Ivan Krastev: Is It Tomorrow Yet?

 

Cover: Penguin Books
Autor: Ivan Krastev
Verlag: Penguin
Erschienen: 2020
Seiten: 96
Preis: £ 10,99
ISBN: 978-0241483459
Rezensent: Frieder Otto Wolf

 

 

 

 

Madeleine Albright hat ihn zu einem der führenden Denker Europas ernannt (in einem blurb auf der Rückseite des Buches). Jetzt hat er einen Versuch vorgelegt, die „Paradoxien der Pandemie“ auf den Begriff zu bringen. In vier Bewegungen unternimmt Ivan Krastev den Versuch, der Corona-Epidemie als Krise umfassend gerecht zu werden: als Wiederkehr des Ungelösten (1-18), Nationalismus des Zu-Hause-Bleibens (19-34), Demokratie als eine Diktatur der Vergleiche (35-64) und in Form der Frage: Sind sie [noch] da? (65-71). Krastev selbst fasst sein Vorhaben folgendermaßen zusammen: „Dieses schlanke Buch stellt keine Vorhersage dar, wie die Welt nach COVID-19 aussehen wird, und es ist auch kein Manifest, das sich auf die Zukunft bezieht. Was ich tun will, ist allein, die COVID-19-Kalamität als ein neuartiges Phänomen zu untersuchen, welche sich grundlegend von den vorherigen drei Krisen[1] unterscheidet.“ (17) Und er fügt noch hinzu: „Und dies ist vor allem ein Buch über Europa, auch wenn es klarstellt, dass die Pandemie keine europäische Krise ist. COVID-19 ist eine globale Krise im allerwörtlichsten Sinne.“ (Ebd.)

Angesichts dieses durchaus zugespitzten Programms fällt zunächst auf, wie umwegig Krastev in dessen Umsetzung vorgeht: José Saramagos Roman Die Stadt der Blinden (1f.) zieht er zunächst ebenso als Denkmodell heran wie Albert Camus’ Die Pest (2). Er verweist auf die Prognosen, welche mit der COVID-19-Pandemie wahr geworden sind: Das US National Intelligence Council warnte schon 2014 vor der neuen mit der Influenza von 1918/19 vergleichbaren Pandemie und Bill Gates formulierte 2015 eine Warnung vor einer „globalen Epidemie mit einem hochinfektiösen Virus“; aber auch die von Hollywood produzierten warnenden Blockbuster erwähnt er. Und er geht genauer auf die Spanische Grippe von 1918-1920 ein, die vermutlich mehr Leben gekostet hat als der Erste und der Zweite Weltkrieg zusammengenommen. Das führt Krastev zu der Frage, woran es denn liegen mag, dass wir unfähig oder auch unwillig sind, uns an Epidemien zu erinnern – bzw. wenn wir uns doch erinnern, „den Kampf gegen die Epidemie als eine Art von Krieg zu vergegenwärtigen“ (6). Jedenfalls hält Krastev fest, „dass COVID-19 unsere Welt auf tiefgreifende Weisen verändern wird, ganz unabhängig davon, ob wir uns (später) an die Tage der Pandemie (noch) erinnern werden oder auch nicht“ (7).

Er verweist darauf, dass „wir im 21. Jahrhundert schon dreimal gehört haben, dass unsere Welt für immer verändert werden würde: nach 9/11, nach der Rezession von 2008/9, sowie in Europa im Gefolge der Flüchtlingskrise von 2015“ (7f.). Demgegenüber geht er spezifisch der Frage nach, „wie COVID-19 die Welt verändern wird“ (9).

Als Essenz seiner Überlegungen bietet er – als Weiterentwicklung seiner zunächst veröffentlichten „Seven Early Lessons from the Coronavirus“[2] – jetzt „sieben Paradoxien“ (10) an, die es sich (in deutscher Übersetzung) zu zitieren lohnt:

  1. COVID-19 lässt die dunkle Seite der Globalisierung zum Vorschein kommen – aber es agiert auch als ein Agent der Globalisierung. Der Virus ist am schädlichsten an denjenigen Orten, die gemäß dem Historiker Frank Snowden „dicht bevölkert und miteinander durch schnelle Flugverbindungen, Bewegung von Touristen, von Geflüchteten, von aller Art von Geschäftsleuten, [sowie] alle Arten von wechselseitig verknüpften Netzwerken miteinander verbunden sind“. Zugleich hat es auf eine Weise die Welt synchronisiert und uns [alle] zusammengebracht, wie dies keine frühere Krise vermocht hat. Für einige Zeit [jedenfalls] haben wir in einer gemeinsamen Welt gelebt.
  2. Die Pandemie hat den Trend zu einer Deglobalisierung beschleunigt, den die Rezession von 2008/9 ausgelöst hatte – während sie zugleich die Grenzen hat offensichtlich werden lassen, welche für eine Renationalisierung bestehen. In einer Welt nach COVID-19 wird es, wie Gideon Rahman vermutet, unmöglich, „zu glauben, dass große, entwickelte Länder weiterhin eine Situation akzeptieren werden, in welcher sie den größten Teil ihrer lebenswichtigen medizinischen Versorgungsgüter importieren müssen“. Wenn der Höhepunkt der Globalisierung in den 1990er Jahren (zumindest in der öffentlichen Vorstellung) in den Effizienzgewinnen durch globale Versorgungsketten nach dem Prinzip des Just-in-Time gelegen hat, huldigt heute die Öffentlichkeit dem Bild eines starken Staates, welcher dazu in der Lage ist, alle Ressourcen gelagert bereitzuhalten, deren die Gesellschaft in einer Krise bedarf.
  3. In den frühen Stadien der Pandemie hat die Furcht vor dem Virus einen Zustand der nationalen Einheit hervorgerufen, wie ihn viele Gesellschaften seit Jahren nicht mehr erfahren hatten – aber auf längere Sicht wird sie die bestehenden sozialen und politischen Trennlinien vertiefen. Die Pandemie wird nicht allein diejenigen politischen, ökonomischen und sozialen Aufteilungen intensivieren, welche früher durch alle Gesellschaften hindurch offensichtlich bestanden – sie wird [schlussendlich] auch dazu führen, dass sie selbst wie eine Linie im Sand [wieder] verschwindet. Und je mehr [dann] die Furcht vor COVID-19 zurückgeht, werden wir dann umso weniger zugeben, dass ihre Drohung jemals wirklich eine war. Die Paradoxie liegt [dann] darin, dass gerade diejenigen Länder, welche entweder bei der Eindämmung des Virus am erfolgreichsten waren oder einfach das Glück hatten, am wenigsten betroffen zu sein, diejenigen Orte sein werden, wo die öffentliche Meinung die Regierung am allereifrigsten für ihre Politiken des Lock-down kritisieren wird.
  4. COVID-19 hat die Demokratie zumindest in Europa in eine Warteschleife gebracht, indem viele Länder einen Ausnahmezustand erklärten; aber eben dadurch wurde [auch] dem Wunsch vieler Leute nach einer autoritäreren Regierungsform Schranken auferlegt. Eine Konsequenz des Einfrierens von Bürgerrechten und ‑freiheiten wird eher eine Ablehnung jeglichen Autoritarismus sein als dessen Annahme. In den ersten Phasen der Krise waren die Leute dazu bereit, ihren Regierungen durchaus willentlich außerordentliche Machtvollkommenheiten zuzugestehen – aber sie werden in dem Maße, wie ihre wirtschaftlichen Sorgen an die Stelle der Sorge um die öffentliche Gesundheit treten, zunehmend ungnädiger werden. Hierin liegt das veränderliche Wesen der COVID-19-Kalamität: Eine Gesundheitskatastrophe, welche sich in eine Wirtschaftskatastrophe verwandelt, macht es unglaublich schwierig, vorherzusagen welche politischen Konsequenzen die Krise haben wird.
  5. Die Pandemie hat anfänglich das Vertrauen in Fachkunde und Wissenschaft wiederhergestellt, während sie zugleich einige der erschreckendsten Verschwörungstheorien hervorgebracht hat. Das Ergebnis davon ist, dass nur 49 % der Amerikaner sich bereit erklären, sich impfen zu lassen, während Regierung und Experten die Möglichkeit von Impfungen als die einzig realistische Form betrachten, wie die Krise wirklich beendet werden kann.
  6. Während die EU in den frühen Phasen der Krise auffällig abwesend blieb, ist [inzwischen] die Pandemie zu einem deutlich kritischeren Faktor für die Zukunft der Union geworden als alles, was bisher in ihrer Geschichte eine Rolle gespielt hat. Die EU steht nicht allein vor der Gefahr einer territorialen Desintegration, wie im Fall des Brexit, sondern vor allem vor einem Abgleiten in die [völlige] Irrelevanz. Allerdings ist es auch COVID-19, das für Europa so etwas herbeigeführt hat, wie es der Hamilton-Moment[3] gewesen ist, und dem Prozess der europäischen Integration einen deutlichen Anzug gegeben hat.
  7. Während sich die EU selber als den letzten Verfechter von Offenheit und Interdependenz [in den internationalen Beziehungen] versteht, könnte es eher der Druck der Deglobalisierung als ein Einstehen für liberale Werte sein, was die Europäer dazu veranlassen wird, mehr gemeinschaftliche Politiken auf den Weg zu bringen und sogar einige Notstandsvollmachten an Brüssel abzugeben. (11ff.)

Die deutlich artikulierte Rat- und Ziellosigkeit, die aus diesen „Paradoxien“ hervorgeht, artikuliert Krastev dann gleich noch einmal doppelt: Zum einen zitiert er als Antwort auf die Frage nach „möglichen Veränderungen, welche COVID-19 vielleicht auslösen [inspire!]“ könnte, eine Zeile aus Stephen Leacocks Nonsense Novels: „Lord Ronald sagte nichts; er stürzte aus dem Raum, stürzte sich auf sein Pferd und ritt ganz verrückt in alle Richtungen davon“ (13) – zum anderen zitiert er, als Überschrift des dann folgenden Abschnitts, den bekannten Spruch „Sei realistisch: Verlange das Unmögliche“. (ebd.) Dieser Abschnitt endet dann mit der trockenen Feststellung: „Es ist eine Gelegenheit, aber auch ein schwerwiegendes Risiko.“ (15)

Unter der Überschrift „Panik und Trivialität“ (ebd.) hält Krastev dann im Anschluss an den russischen Literaturtheoretiker Viktor Schklowski eine grundlegende Differenz von Politik und Kunst fest: „‘Kunst erregt das Publikum in Bezug auf das ‚Normale‘, während Politik das Außergewöhnliche [exceptional] trivialisiert‘“ (ebd.). Dies führe dann dazu, dass COVID-19 die Politiker aus ihrem gewöhnlichen Modus Operandi geradezu herauswerfe: Einerseits müssten sie überall die Einzigartigkeit der Krise betonen, selbst in Ländern, welche noch wenig betroffen sind (ebd.). Andererseits würden die europäischen Regierungen der Tendenz nachgeben, „COVID-19 als die gleichzeitige Wiederkunft[4] der drei vorangehenden Krisen[5] zu interpretieren, welche den alten Kontinent [Europa] im letzten Jahrzehnt erschüttert haben“ (16) und auf die dementsprechend mit „den Überwachungstechnologien“ reagiert werden kann, welche man „vorher für das Aufspüren von Terroristen“ genutzt hatte (ebd.) oder auch mit Grenzschließungen, wie man sie in der „Flüchtlingskrise von 2015“ eingesetzt hatte (ebd.). Krastev stellt klar, dass dies jedenfalls für die Dimension der Finanzkrise nicht gilt: „[D]ie Ökonomen sind sich einig, dass die gegenwärtige Wirtschaftskrise nicht nur tiefer ist als die vorhergehende (von 2008/9), sondern sich grundlegend von ihr unterscheidet. Er zitiert dazu Adam Toozes trockene Feststellung: „Es hat noch nie vorher eine Bruchlandung wie diese gegeben. Hier gibt es etwas Neues unter der Sonne. Und dies ist Schrecken erregend“ (17). Und er fügt hinzu, dass nach seiner Überzeugung „die Politiker einen schweren Fehler begangen haben“, weil sie nämlich „die Neuartigkeit der Krise herunterspielten“ – wo diese doch „dem Publikum sehr viel tiefer unter die Haut gegangen ist als irgendeine der vorhergehenden Krisen“ (ebd.).

Im Kapitel über den „Nationalismus des Zu-Hause-Bleibens“ arbeitet Krastev als zentrale These heraus, dass „es nicht der Aufstieg des Nationalismus ist, mit dem die Krise in Erinnerung bleiben wird, sondern vielmehr das deutliche Hervortreten der Grenzen des ökonomischen Nationalismus“ (21): So wurden etwa in den frühen Stadien der Coronakrise nicht so sehr „die Ausländer von den Einheimischen“ kritisiert; es gab vielmehr „eine Verärgerung der Landbewohner darüber, dass es zu einer Invasion der [städtischen] Besitzer von Zweitwohnungen kam“ (25). Krastev erinnert auch hier daran, dass diese Art von Landleben der Städter bis auf die Zeit der großen Pest zurückgeht (26).[6] Besondere Aufmerksamkeit widmet er den Auswirkungen von COVID-19 auf die „sozialen und politischen Spaltungen“ in den betroffenen Gesellschaften (32): Es habe nicht nur „die bestehenden Spaltungslinien verstärkt und verbreitert“, sondern „auch [das Aufkommen] ganz neuer Spaltungen verursacht“ (32f.) – und in Debatten über „Exitstrategien“ (33) würden eben Politiken diskutiert, welche jedenfalls „Gewinner und Verlierer“ (34) produzieren würden – „und wenn die COVID-19-Einschränkungen lange genug dauern, werden sie unsere Gesellschaften von Grund auf neu gestalten [remake]“ (ebd.).

Im Kapitel über „Demokratie als eine Diktatur der Vergleiche“ (35-64) begründet Krastev seine Hoffnung, dass die Pandemie jedenfalls „nicht die Populisten an die Macht“ bringen werde, wie dies doch viele Experten erwarteten (35): „[A]uch wenn derartige Befürchtungen über die Zukunft der Demokratie in Europa [durchaus] berechtigt sind, habe ich doch das Gefühl, dass das Bild [jedenfalls] komplizierter und vielleicht auch nicht so düster ist “ (36). Dazu stützt er sich auf eine Unterscheidung zwischen Furcht und Angst: Furcht sei „eine Reaktion auf eine spezifische und als solche beobachtbare Gefahr“ (37); während Angst „eine diffuse, unfokussierte, gegenstandslose Überzeugung über die eigene Zukunft “ sei (ebd.). Krastev stützt sich auf sozialpsychologische Befunde, denen gemäß Menschen „unter Bedingungen der Furcht einen höheren Grad von Umsicht [mindfulness] und Selbstwahrnehmung [self-awareness] entwickeln, [durchaus] in Bezug auf die Zwänge, denen ihr freies Handeln unterliegt, und sich als eine zentrale Zielsetzung vornehmen, [in ihrem Handeln] einen höheren Grad von Kohärenz und Gewissheit zu erreichen“ (ebd.). Diese Eindimensionalität eines furchtsamen Geistes kann er am Überleben Marcel Reich-Ranickis im Warschauer Getto illustrieren (ebd.) – und nachvollziehbar machen, warum „die von COVID-19 erzeugte Furcht“ eben dazu geführt hat, dass „die Zustimmungsraten für Merkel und Conte gewachsen“ sind, während die „Unterstützung für ihre populistischen Herausforderer“ zurückging (38). Krastev resümiert, dass COVID-19 „die gesellschaftlichen Vorteile einer kompetenten Regierung hat ausdrücklich sichtbar werden lassen“ – anders als der Vertrauensverlust gegenüber „Experten und Technokratie, wie er nach der Finanzkrise eingetreten ist“ (ebd.). Aus Sophokles’ König Ödipus zieht Krastev die Lehre, „dass der ‚Gott der Pest‘ jeden Herrscher vernichten kann, der sein Ansehen darauf verwettet, ihn besiegen zu können“ (ebd.). Darauf gestützt, wirft er die rhetorische Frage auf, ob dies wohl die Ursache dafür sei, dass so viele politische Anführer, „welche [geradezu] davon besessen sind, ein Bild ihrer eigenen Allmacht zu projizieren, auf die Pandemie mit magischem Denken, feiger Verantwortung, Abwälzung und einer [geradezu] unheimlichen Immobilität reagiert haben.“ (38f.) Er erinnert daran, dass insbesondere eine „Notlage der öffentlichen Gesundheit“ dazu in der Lage ist, „Menschen dazu zu veranlassen, sich freiwillig Einschränkungen ihrer Freiheitsrechte zu unterwerfen – in der Hoffnung [nämlich, dadurch] ihre persönliche Sicherheit zu verbessern“ (39). Zwar könnten autoritäre Anführer die meisten Krisen durchaus für sich nutzen und sie seien auch „gut bewandert in den Politiken der Furcht“ (ebd.) – aber es gebe eben nicht für alle Krisen geeignete „autoritäre Lösungen“ (ebd.).

Krastev zählt eine ganze Reihe von Punkten auf, durch welche diese gegenwärtige Pandemie autoritären Lösungen und ihren Führungskandidaten Probleme macht (43): In ihr geht es nicht darum, „sich als ‚Entscheider‘ zu inszenieren“ (41), sondern vielmehr darum „die harte Arbeit zu leisten, wie sie von ‚Problemlösern‘ verlangt wird“ (ebd.). Neben den „langsamen, mühsamen Anstrengungen von anonymen Fachleuten“ und dem „greifbaren Mut der Ärzte auf den Intensivstationen“, aber auch den ganz einfachen, alltäglichen „Verhaltensweisen wie Abstand halten, Hände waschen und Selbstisolierung“ erscheinen die „falschen Heldentaten von Insassen von Präsidentenpalästen“ nur noch als „pathologisch narzisstisch“ (42). Darüber hinaus könnten die Inhaber demokratischer Führungspositionen durchaus „eine Niederlage in Bezug auf eine politische Initiative erleiden und dennoch weiterregieren“ (ebd.), während „autoritäre Anführer der Maxime“ folgten, „niemals eine Schwäche zu zeigen“ (ebd.). Und COVID-19 zwinge auch das politische Führungspersonal, „sowohl die politische Macht, als auch das politische Rampenlicht mit Epidemiologen und anderen Experten zu teilen“ (43). Schließlich mache es auch noch „der globale Charakter der Krise“ den Menschen leicht möglich, „das Handeln ihrer eigenen Regierung mit den Handlungen der Regierungen auf der ganzen Welt zu vergleichen“ (44) – und das „Abflachen der Kurve“ liefere dafür „auch noch eine gemeinsame Maßeinheit“ (ebd.), sodass die Bürgerinnen und Bürger durchaus dazu fähig würden, „die Leistungen ihrer Regierung“ einzustufen. Auch wenn es noch zu früh dafür sei, in Bezug auf die sich abzeichnende „langfristige Krise“ zu „irgendeinem abschließenden Urteil“ zu kommen, welche Regierungen sich als besonders effizient erwiesen haben, sei doch schon absehbar, wie (frei nach Sophokles) „einige der prominentesten Populisten und Autoritaristen der Welt vom Gott der Pest in ihren Untergang gestürzt worden sind“ (44).

Anschließend tritt Krastev den verbreiteten Erwartungen entgegen, China werde der Gewinner der Corona-Krise sein: „Das Ergebnis könnte auch sein, dass der chinesische Anführer Xi Jinping durch die Krise stark geschwächt wird.“ (45) Es sei auch kein neuerlicher „kalter Krieg“ zu erwarten – da das chinesische Modell keine ideologische Alternative zum Kapitalismus darstelle, sondern vielmehr selber ein Teil des globalen Kapitalismus sei“ (46), auch wenn sich wegen der anhaltenden Konfrontation mit den USA die in China führenden Kräfte weiterhin als Kommunisten bezeichneten (47) und einstweilen als beste Strategie ihres Machterhalts auf die Mobilisierung eines „anti-westlichen Nationalismus“ setzen könnten (ebd.).

Demgegenüber macht Krastev dann tatsächlich eine Bedrohung der Demokratie aus: „COVID-19 bedroht eben dieses wesentliche Element der demokratischen Politik [nämlich „die Macht der Massen [crowds]“, 49]); eine Demokratie kann nicht funktionieren, wenn die Menschen drinnen bleiben müssen“ (50). „Es ist mir unmöglich, mir vorzustellen, dass Demokratien überleben können, wenn wir uns nicht in Gruppen von mehr als 50 Leuten versammeln können.“ (Ebd.) Anschließend diskutiert Krastev, wie weit die Unterscheidung zwischen einer „Politik der Ungewissheit“ und einer „Politik des Risikos“[7] dazu in der Lage ist, die Möglichkeiten des politischen Umgangs mit der gegenwärtigen Pandemiekrise zu klären: Er stellt fest, dass „Regierungen daran gewöhnt sind, mit Risiken umzugehen, dass aber der Umgang mit Ungewissheit zu einem ganz anderen Spiel gehört“ (52). Deswegen hätten Regierungen überall den Weg gewählt, „diejenigen Politiken zu kopieren, welche die Länder gewählt haben, die als erste von der Pandemie betroffen waren, selbst wenn sie nicht davon überzeugt waren, dass diese auch die beste Herangehensweise darstellten.“ (53) Also durchaus nicht, weil sie gesehen hätten, dass sie erfolgreich waren, „sondern weil sie selber keinerlei Vorstellung hatten, was denn funktionieren würde“ (ebd.). Diese Haltung der „allermeisten Regierungen“ erklärt für Krastev dann auch, „warum die Menschen der ganzen Welt dazu bereit waren, im Rahmen des Kampfes gegen COVID-19 die Verletzung der Privatsphäre zu akzeptieren“ (54f.). Dass für ihn zur Formulierung einer elementaren „Paradoxie diese Krise“ (55) – nämlich, dass sie „den Regierungen ganz außerordentliche Machtvollkommenheiten in die Hand geben, während sie zugleich jedem einzelnen Bürger wirkliche Macht gibt, indem sie es ihnen nämlich zu beurteilen erlaubte, ob ihre Regierung eine bessere oder eine schlechtere Leistung erbringt als andere Regionen“ (ebd.). Außerdem sei „während der Pandemie der Erfolg der Politiken jeder beliebigen Regierung [letztlich] von der aktiven Unterstützung durch ihre Staatsbürger*innen abhängig gewesen“ (ebd.). Allerdings werde dieser „Machtgewinn durch Vergleich“ dann wieder enden, sobald die Staaten damit „beginnen werden, ihren Ausgang aus dem Lockdown zu organisieren“ und sobald „ökonomische Sorgen an die Stelle der Sorge um die öffentliche Gesundheit“ zu treten beginnen (ebd.) – mit der Konsequenz eines drohenden Orientierungs- und Machtverlustes auf der Seite der Bürger*innen (ebd.). Und dann würde schließlich auch „die Furcht dem Ärger als in der Gesellschaft vorherrschende Stimmung weichen“ (ebd.).

Auf dem Umweg über eine Vergegenwärtigung von Jeremy Benthams Idee des Panoptikums, welches „von den Menschen verlangte, sich für die Regierung im Austausch für den Schutz gegen gefährliche Elemente völlig nackt zu machen“ – worin Proudhon dann den Inbegriff des von einer Regierung Kontrolliert- und Beherrscht-Werdens erkannt hatte – bildet Krastev ein Modell der völligen Durchsichtigkeit der Bürger*innen, welches darauf beruht, „dass der Staat von der Überwachung der öffentlichen Gesundheit dazu Gebrauch macht, um die Menschen vor sich selber zu schützen“ (57). In Auseinandersetzung vor allem mit Giorgio Agamben (59) unternimmt er es dann, wie er es formuliert, „Carl Schmitt auf den Kopf zu stellen“ (56): Das Beispiel Franklin Roosevelts habe aber (gemäß der Analyse von Ira Katznelson[8]) gezeigt, dass dieser erfolgreich die „liberale Demokratie“ (59) in den USA habe retten können, indem er sich nicht etwa „außerordentlichen Maßnahmen entgegen stellte, sondern vielmehr die Effizienz der Demokratie in der Zeit der Ungewissheit und der Furcht demonstrierte“ (ebd.). Damit habe er Carl Schmitt widerlegt und, erstens, gezeigt, dass auch „liberale Demokratien“ wirksame Problemlösungen finden und durchsetzen konnten – denn gemäß der Analyse von Katznelson könne eine Demokratie durchaus einem Ausnahmezustand erklären, müsse aber zum einen gewährleisten, dass der Unterschied zwischen „vorübergehenden Handlungen und einer auf Dauer angelegten Politik“ klar bleibe. Zweitens sei es von entscheidender Bedeutung, dass auch in einem Ausnahmezustand der Prozess der kritischen Auseinandersetzung über die verfolgte Politik zwischen den unterschiedlichen Organen des Staates [branch of government] nicht still gestellt und insbesondere das Parlament nicht aufgelöst wird. (60) Schließlich betont Krastev noch die Bedeutung eines rückwirkenden kritischen Bewertungsprozesses für alle „politischen Regierungsformen, welche einer demokratischen Beratung und kollektiven Entscheidung verpflichtet sind“ (ebd.). Schließlich versucht er – gestützt vor allem auf eine Untersuchung von Rachel Kleinfeld[9] und eine Überlegung von David Runciman – zu zeigen, „dass das wirkliche politische Erbe von COVID-19 in einer inneren Transformation sowohl demokratischer als auch autoritärer Regime besteht als in einem Übergang zur Demokratie oder auch zur Tyrannis“ (64).

Abschließend geht Krastev der Frage nach, ob unsere gegenwärtige Situation etwa dadurch begriffen werden kann, dass ein Überschneidungsbereich zwischen all den „populären Dystopien“ gebildet wird – er nennt 1984, Schöne neue Welt, Der Bericht der Magd, A Clockwork Orange, und Der Herr der Fliegen (65). Seine Antwort besteht darin, zunächst festzuhalten, dass „[d]ie COVID-19-Pandemie der Globalisierung, wie wir sie kennen, ein Ende bereiten wird“ (ebd.) – um dann, im Rückgriff auf die Nostalgie-Erscheinungen des 17. Jahrhunderts (66), zumindest die Möglichkeit einer neuen Rolle für die Europäische Union zu antizipieren: „Der globalisierte Charakter von COVID-19, zusammengenommen mit der Einsicht, dass der ökonomische Nationalismus des 19. Jahrhunderts für die kleinen und mittelgroßen europäischen Nationalstaaten keine realistische Option mehr ist, kann vielleicht zu einem neu konfigurierten, auf die EU bezogenen territorialen Nationalismus führen“ (70). Als „große Paradoxie von COVID-19“ formuliert Krastev, dass „es das Versagen weit mehr als der Erfolg der Europäischen Union gewesen ist, das die europäischen Regierungen dazu gedrängt hat, sich für eine vertiefte Integration zu entscheiden“ (ebd.). Und er schließt, mit Verweis auf den paradoxen Kosmopoliten Kant, der Königsberg niemals verlassen hat[10] (ebd.), mit einer etwas kryptischen Diagnose: „COVID‑19 hat die Welt mit Kosmopolitismus infiziert, während es die Staaten dazu gebracht hat, sich gegen die Globalisierung zu wenden.“ (71)

Es fällt auf, wie dünn der analytische Ertrag und die prognostische Kraft von Krastevs Essay ausgefallen sind – Krastevs geistvollen Bezugnahmen auf bemerkenswerte Untersuchungen und literarische Exempla können darüber nicht hinwegtäuschen. Ich denke, das liegt daran, dass er sich als liberalen Denker versteht und sich offenbar geradezu ein Denkverbot hinsichtlich struktureller Determinanten von Krisenprozessen generell und speziell der gegenwärtigen COVID-19-Krise auferlegt hat. Allerdings bleibt ihm zugutezuhalten, dass er damit durchaus sinnvollerweise den Verschwörungstheorien entgegentritt, welche sich naturwüchsig ausbreiten, wenn derartige strukturelle Erklärungen nicht öffentlich zur Verfügung stehen, und dass er sich, vermutlich gerade aufgrund dieser bewusst kultivierten Oberflächlichkeit seiner Überlegungen voraussichtlich kurz- und mittelfristig als besonders „realistisch“ erweisen wird – denn die Kräfte einer radikalen Transformation, welche die tieferen Ursachen der gegenwärtigen Krisenprozesse wirklich angehen könnte, sind heute, jedenfalls in Europa, immer noch so schwach, dass sie zu wenig Hoffnung Anlass geben.

Frieder Otto Wolf

 

[1] Krastev bezieht sich auf „die drei vorhergehenden Krisen, welche den alten Kontinent [Europa] in der letzten Dekade erschüttert haben – den Terrorismus, die Finanzkrise und die Flüchtlingskrise“ (16).

[2] Ivan Krastev: Seven Early Lessons from the Coronavirus. In: European Council on Foreign Relations (ECFR). 18.03.2020. Online unter: https://ecfr.eu/article/commentary_seven_early_lessons_from_the_coronavirus/ (Zugriff hier und im Folgenden: 15.03.2021). In diesem Artikel hatte Krastev bereits betont, dass es „zumindest sieben Dinge“ gebe, „durch welche sich diese Krise sehr stark von den vorhergehenden Krisen unterscheide, nämlich eine „Rückkehr von Big Government“, eine erneute Betonung der Rolle des Nationalstaats, ein erneuertes Vertrauen auf Expertenwissen, der internationale Aufstieg eines Big-Data-Autoritarismus, wie ihn China verkörpere, das Umschalten von einer Politik der Panikvermeidung zu einer Politik, gemäß der „die Menschen Panik empfinden sollten“, eine Intensivierung und Neufassung des Konfliktes zwischen den Generationen sowie die Erwartung, dass „von einem gewissen Punkt an, die Regierungen dazu gezwungen sein werden, eine Wahl zu treffen zwischen einer weiteren Eindämmung der Ausbreitung der Pandemie auf Kosten einer Zerstörung der Wirtschaft oder der Hinnahme höherer Humankosten, um die Ökonomie zu retten“.

[3] Bezogen auf die Geschichte der USA, als sie finanzpolitisch den Übergang von einem Staatenbund zu einem Bundesstaat vollzogen haben, vgl. etwa die zusammenfassende historische Darstellung von Broadus Mitchell: Alexander Hamilton as Finance Minister. Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 102, No. 2 (30.04.1958), pp. 117-123. Dies wurde aktuell in Bezug auf das von Merkel und Macron auf den Weg gebrachte Programm einer Schuldenaufnahme durch die EU von Hans-Werner Sinn als Vertreter des neoliberalen Mainstreams aufgegriffen (Hans-Werner Sinn: Der Hamilton-Moment. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22. Mai 2020); vgl. außerdem aktuell daran anknüpfend etwa die Darstellung vom Redaktionsnetzwerk Deutschland: https://www.rnd.de/politik/europas-hamilton-moment-das-mega-thema-dieser-zeit-3ACNMNNEDZGA3GDXW42V3Y6IYE.html, die Mainstream-Debatte unter: http://www.international-economy.com/TIE_Su20_EUHamiltonSymp.pdf oder auch Pierpaolo Barbieri und Shahin Vallée: Europe’s Hamilton Moment. A New Kind of Federalism for the Continent. In: Foreign Affairs, 26. Juli 2017. Online unter: https://www.foreignaffairs.com/articles/2017-07-26/europes-hamilton-moment. Als einen ersten Einstieg in eine kritische Debatte eignet sich etwa Mark Copelovitch: No, this isn’t Europes Hamiltonian Moment. In: The Washington Post, 28.05.2020. Online unter: https://www.washingtonpost.com/politics/2020/05/28/no-this-isnt-europes-hamiltonian-moment/, Ishaan Tharoor: EU budget summit Hamilton. In: The Washington Post, 22.07.2020. Online unter: https://www.washingtonpost.com/world/2020/07/22/eu-budget-summit-hamilton/ und (etwas grundsätzlicher) John Weeks: A ‚Hamiltonian moment‘ for Europe. Online unter: https://www.socialeurope.eu/a-hamiltonian-moment-for-europe.

[4] Krastev benutzt hier die englische Metapher des „second coming“ für die prophezeite Wiederkehr des Christus der Christianer ‚am Ende aller Tage‘.

[5] siehe Fußnote 1.

[6] Literarisch wurde dies von Boccaccio verewigt (27).

[7] die Krastev aus Frank Knights 1921 erschienenen Untersuchung Risk Uncertainty, and Profit übernimmt.

[8] Ira Katznelson: Fear Itself. The New Deal and the Origins of Our Time. New York: Liveright, 2014.

[9] Rachel Kleinfeld: ‚Do Authoritarian or Democratic Countries Handle Pandemics Better?‘ In: CEIP Commentary, 31.03.2020. Online unter: https://carnegieendowment.org/2020/03/31/do-authoritarian-or-democratic-countries-handle-pandemics-better-pub-81404.

[10] Hier unterläuft Krastev eine missverständliche Formulierung: Kants dauerhaftes Verbleiben in Königsberg hat gar nichts mit der wechselnden Zugehörigkeit von Königsberg „zu unterschiedlichen Reichen“ zu tun; zu Kants Lebzeiten war Königsberg dauerhaft preußisch.

 

Die Rezension ist auch als zitierfähiges PDF verfügbar.

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Tobias Roth (Hrsg.): Welt der Renaissance

 

Cover: Galiani Berlin
Cover: Galiani Berlin
Herausgeber: Tobias Roth 
Verlag: Galiani Berlin
Erschienen: 2020
Seiten: 640
Preis: 89,00 €
ISBN: 978-3-869-71205-6
Rezensent: Thomas Heinrichs

 

 

 

 

Tobias Roth hat eine Auswahl von Texten zusammengestellt, die ein buntes Bild des Renaissancehumanismus vermitteln und mit der Vorstellung, die damaligen Gelehrten hätten nur über staubigen antiken Texten gesessen, aufräumen.

Dieser Prachtband im Quartformat wäre eigentlich das ideale Jahresendgeschenk für den buch- und bildungsaffinen Humanisten gewesen, aber dafür kam das Rezensionsexemplar zu spät bei mir an. So bleibt also nur, es als Geburtstags- oder Humanistentagsgeschenk, als Präsent zur Sommerferienlektüre oder als therapeutische Gabe gegen die Coronamaßnahmendepression zu verwenden. Auf jeden Fall darf man das Buch nur mit einem stabilen Lesepult verschenken, denn um es länger in der Hand zu halten, ist es mit weit über zwei Kilo viel zu schwer und durch das Quartformat viel zu unhandlich.

Das ist schade, denn eigentlich bietet sich das Buch zum Schmökern an. Tobias Roth hat eine Auswahl von Autoren und Texten zusammengestellt, die ein sehr buntes Bild des Renaissancehumanismus vermitteln und die die vielleicht bei manchen vorhandene Vorstellung, die Gelehrten in der Renaissance hätten nur über staubigen antiken Texten gesessen, korrigieren wird.

Der Verlag hat bei der Gestaltung des Buches aber wohl weniger an die Lesefreundlichkeit, sondern eher an den bleibenden Wert des Buches gedacht, denn in der Verlagsmitteilung zum Erscheinen des Buches wird als erstes darauf hingewiesen, dass andere Prachtbände des Verlages zu „ziemlich gesuchten Sammlerstücken geworden“ sind, „für die hohe Preise gezahlt werden“.  Das Buch sei also auch dem empfohlen, der eine gute Geldanlage sucht. Auch das ist natürlich ein Grund, ein Buch zu kaufen. (Allerdings sollten dann Setzfehler wie auf S. 111, wo mitten in einen Namen ein Zeilenumbruch erfolgt, nicht vorkommen).

Was steht nun aber drin? Das kann man bei über 600 Seiten im Quartformat – einschließlich eines ausführlichen Personenregisters – nur stichpunktartig wiedergeben. Der Band enthält Texte von 68 mehr oder weniger bekannten Autoren und Autorinnen der italienischen Renaissance. Roth gibt zu jedem Autor eine kurze biographische Einleitung und dann von ihm selbst neu übersetzte Auszüge aus seinem Werk.

Witzige Geschichten – „ein Sizilianer hörte, wie ein Freund von ihm klagte, dass sich seine Frau an einem Feigenbaum aufgehängt hatte. ‚Oh bei Gott, gib mir einen Ast von diesem Baum als Steckling‘, sagte er, ‚auf dass ich ihn anpflanze‘“ (Ludivico Carbone um 1470, S. 199) – stehen neben dem Kampf um die historische Wahrheit – „Ich weiß, dass die Ohren der Menschen schon lange darauf warten, meine Anklage gegen den römischen Papst zu vernehmen. Die Anklage ist in der Tat schwer und lautet entweder auf fahrlässige Unwissenheit oder auf unfassbare Habgier, was Götzenanbetung oder Herrschaftsanmaßung ist, in deren Gesellschaft sich stets die Grausamkeit findet“ (Lorenzo Valla 1440 in seiner Schrift, in der er nachweist, dass die Constantinische Schenkung eine Fälschung war, S. 161).

Neben Liebesgedichten – „Wenn es nicht Liebe ist, was fühle ich dann? / Doch ist es Liebe, Gott, was soll das sein? / Ists gut, was flößt es bittren Tod mir ein? / Ists schlecht, was fühlt so süß die Qual sich an?“ (Petrarca, Canzoniere, zwischen 1330-1370, S. 42), steht der Bericht über die Verbrennung Girolamo Savonarolas – „Der letzte, den man anband, war Bruder Girolamo. Denselben wollte der Henker nicht würgen, sondern er legte ihm nur den Strick um den Hals und ließ ihn leicht nach unten sinken, um ihn mehr zu quälen. Danach legte er allen dreien eine Kette aus Eisen um den Hals und befestigte sie so an der Holzsäule, an der sie hingen, damit sie im Feuer nicht so schnell herunterfallen würden. Kaum war das erledigt, setzte der genannte Henker den Scheiterhaufen in Brand, der sehr ordentlich gemacht war, aus trockenem Holz und auch mit etwas Schießpulver, damit es besser brennt“ (Brief Paolo Somenzis an Ludovico il Moro, S. 279); sehr ordentlich gemacht der Scheiterhaufen, da konnte man auch 1498 nicht meckern.

Neben Kochgerichten – „der Bär muss jung sein und in der richtigen Jahreszeit gefangen, das heißt im Winter. Im Juli dagegen sind die Bären viel fetter, da sie mehr Nahrung finden; hinzu kommt, dass im Winter ihr Fleisch etwas von seinem schlechten Geruch verliert. Wenn er gehäutet ist, nimmt man sich die besten Teile, das sind die Keulen und der Rücken, und lässt sie einige Zeit abhängen. Man kann den Bären am Spieß oder auf dem Rost braten und bestreut ihn nur mit etwas Salz, Fenchel, Pfeffer Zimt und Nelken.“ Wohl bekomm’s! (Aus dem Werk Opera (1570) des Dreisternekochs Bartolomeo Scappi, S. 543) – steht die erste Beschreibung des Seewegs nach Indien – „Da ich nun schon mehrmals meine Ansichten zum kürzesten Weg nach Indien, wo die Gewürze wachsen, geäußert habe, dass nämlich der kürzeste Weg ein Seeweg ist und nicht eure gewöhnliche Route über Guinea, so lässt du mich wissen, dass Ihre Hoheit jetzt gerne eine genauere Erklärung und Erläuterung wünscht, um jenen Weg zu verstehen und ihn einschlagen zu können.“ (Paolo Dal Pozzo Toscanelli 1474 an Ferdinando Martinez, Kanoniker in Lissabon, S. 112).

Der Bericht über die Zeugung eines außerehelichen Sohnes – „Gewiss hast du keinen Sohn aus Stein und Eisen gezeugt, denn du selbst bis aus Fleisch. Du weißt, was für ein Hahn auch du gewesen bist. Ich für meinen Teil bin weder ein Kastrat noch ein Eisklotz noch ein Heuchler […]. Ich sehe nicht ein, warum der Beischlaf so verdammenswert sein soll, wo doch die Natur, die nichts vergebens tut, allen beseelten Wesen diesen Trieb eingegeben hat“ (Brief Enea Silvio Piccoloinis an seinen Vater 1443, S. 142) – neben einem Bericht über die Anbahnung einer Hochzeit – „Die Tochter der Adimari haben wir nicht in die Finger bekommen, es ist uns nur bekannt geworden, dass sie schön und reich ist. Wir haben dann nicht weiter an sie gedacht, denn da sie eine so hohe Mitgift hat, steht nicht zu erwarten, dass man sie nach auswärts verheiraten wird. Die Familie hat kein Bedürfnis, sie unter Wert abzugeben. Deswegen haben ich sie mir aus dem Kopf geschlagen“ (Alessandra Macinghi an ihren Sohn Filippo 1465, S. 153).

So könnte ich jetzt seitenlang weiter Zitate aus der schönen Auswahl von Roth anfügen, aber um Lust zum Schmökern auf Witziges, Bewegendes, Kulturhistorisches, Skurriles oder Lehrreiches zu wecken, dürfte die Auswahl schon reichen – nur leider, wie schon erwähnt: Quartformat. Zwei Bände im Oktavformat hätten es sein sollen, dann könnte man das Buch auch im Sessel lesen, und dann würden sich wohl auch mehr Käufer finden, die nicht nach einer Geldanlage suchen, sondern nach einem Buch zum Lesen.

Thomas Heinrichs

Die Rezension ist auch als zitierfähiges PDF verfügbar.

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Tim Crane: Die Bedeutung des Glaubens

 

Cover: Suhrkamp
Autor: Tim Crane  
Verlag: Suhrkamp
Erschienen: 2019
Seiten: 187
Preis: 22 €
ISBN: 978-3-518-58739-3

 

 

 

 

 

Kritik des Angeber-Atheismus

Das bereits 2019 bei Suhrkamp auf Deutsch erschienene Buch des britischen Philosophen Tim Crane liefert eine atheistische Kritik des neuen Atheismus. Dem Autor geht es um ein besseres atheistisches Verständnis von Religion. Das sei hilfreich für ein angemessenes Verständnis der menschlichen Zivilisation, das friedliche Zusammenleben von Religiösen und Nichtreligiösen sowie die eigene atheistische Positionierung.

 

Angeber-Atheismus

Gibt es Angeber-Atheist*innen? Der Atheist Crane ist sicherlich kein Angeber und benutzt diese Bezeichnung auch nicht für seine Kontrahenten. Und doch mag beim Lesen seiner kritischen Ausführungen, natürlich mitabhängig von Vorerfahrungen und der Voreingenommenheit der Lesenden, ein implizites Negativbild des perfekten Angeber-Atheisten aufscheinen.

Ein ebensolcher sieht im Tod der Götter und in menschlicher Sterblichkeit keinerlei Probleme: Furchtlos blickt er in das Nichts und erhebt sich triumphierend über die Schwäche der religiösen Bedürfnisse, er fühlt sich schlauer oder aufgeklärter als die Früheren und der Tod ist ihm nichts weiter als eine natürliche biologische Tatsache, kein Grund für irgendwelche übertriebenen emotionalen Empfindlichkeiten. Der Angeber-Atheist wähnt sich mit seinen Überzeugungen auf der Seite von Wahrheit, Vernunft und Rationalität; zumeist sieht er die eigenen Überzeugungen als von der Wissenschaft nahezu bewiesen an oder zumindest die geschuldete Beweislast bei den Gläubigen. Er selbst führt ein Leben in völliger und schonungsloser Klarheit, ganz ohne naive Selbsttäuschungen. Sein von ihm präferierter Zugang zur Welt qua Wissenschaft und Rationalität ist ihm der einzig bedeutsame und akzeptable. Die Religion ist die Wurzel allen Übels, während sich der Angeber-Atheist mit der eigenen Weltanschauung selbstverständlich auf der Seite des Guten befindet, eine Art „atheistischer Gutmensch“. Seine eigenen Überzeugungen sind sogar unabdingbar für die Rettung der Welt. Momente wissenschaftlicher und vernünftiger Erkenntnis lassen den fortgeschrittenen Angeber-Atheisten mit einem ozeanisch-erhabenen Gefühl erbeben.

Von dieser Reinform des perfekten Angeber-Atheisten dürfte es in der Realität nur wenige Exemplare geben, aber vermutlich doch so einige in menschlicherer und das heißt nichtperfekter Gestalt, mit diesen oder jenen Anteilen der beschriebenen heroischen und triumphierenden Haltung. Für den Atheismus wäre es gut, wenn sich dieses Denken zukünftig ausschleicht. Cranes Buch könnte dabei helfen.

Der Inhalt in Kürze

Das Buch des Professors für Philosophie an der Central European University, die aus Budapest vertrieben jetzt in Wien ansässig ist, enthält fünf Kapitel. Im ersten Kapitel legt Crane dar, was er unter Religion, Atheismus und Humanismus versteht, wobei es ihm insbesondere darum geht, seine eigene atheistische Position sowohl vom sogenannten „Neuen Atheismus“ (Richard Dawkins und Co.) wie auch vom Humanismus abzugrenzen. In Kapitel 2 und 3 erläutert er die beiden seiner Ansicht nach wesentlichen Elemente von Religion: den religiösen Impuls und die Identifikation. Den religiösen Impuls versteht er als die Überzeugung von Gläubigen, dass es eine unsichtbare, transzendente Ordnung gibt, an der es sich zu orientieren gelte. Entscheidend ist dabei die Unterscheidung einer Überzeugung (belief), die ein „Für-wahr-Halten“ ist, von einer wissenschaftlichen Hypothese. Mit Identifikation meint Crane die von Gläubigen als wesentlich erlebte Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft und ihrer Praxis, deren Bedeutung er darin sieht, dass sie der Religion eine entscheidende „dritte Kategorie neben kosmologischen Theorien und moralischen Geboten“ (S. 87) hinzufügt. Im vierten Kapitel wendet sich Crane gegen die unter Atheist*innen nicht seltene Ansicht, alle Probleme in der Welt seien direkt oder indirekt durch Religion und insbesondere durch deren falsche kosmologische Überzeugungen verursacht. Der Idee, dass Gläubige durch Aufweis von „Irrationalität“ zu Überzeugungsänderungen motiviert werden können, schließt er sich nicht an. Das Schlusskapitel ist ein Plädoyer für den „Weg der Toleranz“, dem das Ziel zugrunde liegt, in Frieden zu leben, anstatt zu belehren. Crane widerspricht dabei der von atheistischer Seite oft zu hörenden Kritik, Toleranz impliziere Relativismus und Respekt für sämtliche Überzeugungen anderer.

Es gibt zwei entscheidende Diagnosen, die dem Buch zugrunde liegen. Erstens sieht Crane, dass global betrachtet 6 von 7 Milliarden Menschen religiös sind und er geht nicht davon aus, dass Religion in absehbarer Zeit aus menschlichen Gesellschaften verschwinden wird. Zweitens sieht er, dass die Versuche der Neuen Atheisten, religiöse Menschen durch rationales und wissenschaftliches Argumentieren zu bekehren, völlig an diesen abprallen. Aus beiden zusammen schließt er, dass es von atheistischer Seite einer verbesserten Dialogfähigkeit bedarf, die geeignet ist, sowohl gemeinsam die globalen Probleme des Zusammenlebens der Vielen angehen als auch die eigene atheistische Position seriöser platzieren zu können.

Atheistische Kritik des neuen Atheismus

Cranes Hauptpunkt ist seine Überzeugung, dass der Neue Atheismus kein adäquates Verständnis von Religion hat. Dieser stoße damit bei den Religiösen auf taube Ohren, weil sie sich in dessen Religionsverständnis nicht wiederfinden würden. So komme es gar nicht erst zu einer ernsthaften Auseinandersetzung. Crane ist also der Ansicht, es ist wichtig, dass Atheisten und Religiöse miteinander ins Gespräch kommen, und er hält dies auch für möglich.

Er schlägt folgende „grobe Definition“ von Religion vor: „Religion, so wie ich das Wort verwende, ist ein systematischer und praktischer Versuch, den Menschen unternehmen, um Sinn und Bedeutung in der Welt und ihren Platz in dieser zu finden, und zwar in Form einer Beziehung zu etwas Transzendentem.“ (S. 17) In Abgrenzung zum Religionsverständnis der neuen Atheisten erläutert Crane hier zum einen, dass das Transzendente keineswegs als eine klar konturierte Idee eines „Übernatürlichen“ zu verstehen ist, und zum anderen, dass diese Beziehung zum Transzendenten nicht derart in den alleinigen Mittelpunkt des Religionsverständnisses gestellt werden dürfe, weil dies andere Aspekte – wie z.B. die noch zu erläuternde „Identifikation“ – vernachlässige. Berücksichtige man das nicht, ergebe sich ein verzerrtes Bild religiöser Phänomene, und Crane stellt sich hinter den bekannten Vorwurf, „dass die Neuen Atheisten einer ‚fundamentalistischen‘ oder ‚schriftgläubigen‘ Konzeption des religiösen Glaubens anhängen“ (S. 23).

Tim Crane ist Atheist, aber kein Humanist (S. 37). Er ist deshalb kein Humanist, weil ihm die Neigung der Humanisten missfällt, Humanismus als alternative Weltsicht zu einer religiösen darzustellen (S. 10) und weil er ihm die von ihm nicht geteilte Idee zuschreibt, dass jedweder Wert menschlichen Ursprungs ist (S. 39-41). Dies ist natürlich keine wirkliche Auseinandersetzung mit den recht vielfältigen Gestalten von Humanismus. Insbesondere aber der zweite Punkt ist interessant, weil er dem Humanismus einen Anthropozentrismus zuweist, den dieser gar nicht in dieser Form vertreten muss. Ich selbst verstehe mich als Humanist, würde mir aber nicht die Idee zu eigen machen, dass jedweder Wert menschlichen Ursprungs ist, wohl aber die Idee, dass Menschen durch Bewertungen Werte schaffen und dies für ihr Zusammenleben von zentraler Bedeutung ist. Ich würde weder kategorisch die Möglichkeit ausschließen wollen, dass Dinge auch ohne menschliche Bewertung wertvoll sein können, noch diejenige, dass womöglich auch andere Lebewesen (leidende Tiere?) oder vielleicht demnächst sogar künstliche Intelligenzen Werte erschaffen können. Für den Wert von Cranes Buch ist das allerdings irrelevant: Seine atheistische Kritik am neuen Atheismus kann gut von zeitgenössischen Humanisten geteilt werden. Schade ist nur, dass er selbst nicht die starken Gemeinsamkeiten seines entspannten Atheismus und des Humanismus sieht.

Religiöser Impuls

Eines der beiden für Crane zentralen Bestimmungsmerkmale von Religion ist der „religiöse Impuls“, das „Bedürfnis, sein Leben im Einklang mit dem Transzendenten zu führen“ (S. 22). Für den Religiösen gibt es eine unsichtbare Ordnung und das höchste Gut besteht darin, mit dieser Ordnung in Einklang zu leben: Kosmologie plus Moral. Crane erläutert überzeugend, warum er diesen Impuls, obgleich er ihn ausdrücklich nicht teilt, weder für eine gedankliche Konfusion noch für eine Selbsttäuschung hält: „Vielmehr halte ich dies ganz klar für eine nachvollziehbare menschliche Reaktion auf das Geheimnis der Welt und des Lebens, die im Übrigen in menschlichen Gesellschaften über weite Strecken gang und gäbe war.“ (S. 52)

Crane verzichtet also auf die atheistische Angeberei, sich im Lichte von Rationalität und Aufklärung sonnend Religiöse als irrational und verblendet darzustellen. Es ist dies Verzicht auf eine Identität, die für die eigene Fülle immer die vermeintliche Blödheit der anderen braucht. Der Grund dafür liegt vor allem darin, dass er den religiösen Impuls nicht mit einer wissenschaftlichen „Gotteshypothese“ à la Dawkins und Co. verwechselt. Wer einen religiösen Impuls hat, so Crane, müsse überhaupt nicht an eine übermenschliche, übernatürliche Intelligenz glauben, deren Existenz es wissenschaftlich zu verifizieren oder zu falsifizieren gelte. Für viele Gläubige ist klar, dass Gott sich dem menschlichen Verständnis entziehe. Der religiöse Impuls beinhaltet Überzeugungen, die für wahr gehalten werden und für die Gläubigen einen Sinn haben. Man muss diesen Sinn nicht teilen, Crane tut es nicht und ich tue es auch nicht, dennoch sollte man versuchen zu verstehen, dass die Rede von einer Gotteshypothese nur vor dem eigenen wissenschaftlichen Verstehenshorizont plausibel ist und überhaupt nicht hilft, zu verstehen, was ein religiöser Glaube ist. „Nicht Hypothesen sind also zentral für den religiösen Glauben, sondern das Bekenntnis zur Sinnhaftigkeit der Welt.“ (S. 76)

Deshalb haben Gläubige auch nicht die Sicherheit oder Wahrscheinlichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis auf ihrer Seite. Momente, in denen man wie Samuel Becketts Hamm im Endspiel denkt, „Der Lump! Er existiert nicht“, gibt es nicht nur im Leben des Atheisten, sondern auch im Leben des Gläubigen. Wer aber glaubt, hält trotz oder gerade wegen aller Widrigkeiten an seinem Glauben fest, so wie im Übrigen auch viele Humanist*innen an die Verwirklichung humaner Lebensbedingungen glauben und sich dafür engagieren, selbst wenn der Lauf der Welt Gegenteiliges anzuzeigen scheint. Die Unbedingtheit des religiösen Glaubens nicht verstehen zu können oder wollen, ist vielleicht eine der größten Schwächen mancher Atheisten.

Ich hoffe, dass entspannte Atheistinnen und Atheisten, die nicht so sehr daran kleben, unbedingt mit ihrer Position Recht haben zu müssen, sich eines Tages Cranes Position zur relativen Autonomie des religiösen Glaubens gegenüber den Wissenschaften anschließen können (was ja keineswegs Religionskritik an konkreten Formen von Religionsausübung ausschließt). Womit sich aber entspannte Atheistinnen und Atheisten auch in Zukunft nicht anfreunden werden und sollten, und diesen Punkt beleuchtet Crane nicht, ist, dass natürlich auch Leugner*innen des Klimawandels und andere faktenresistente Verschwörungstheoretiker*innen für sich eine Form von Autonomie gegenüber den Wissenschaften in Anspruch nehmen. Wer aber die Shoa oder den menschengemachten Klimawandel leugnet, der bezieht sich dabei nicht auf eine andere transzendente Ordnung, die ihm Sinn stiftet und eine Moral vorgibt, sondern er begibt sich auf das Terrain der Wissenschaften und muss dort bekämpft werden. Entspannte Atheistinnen und Atheisten brauchen also nicht zu fürchten, mit einer Akzeptanz der relativen Autonomie des religiösen Glaubens gegenüber den Wissenschaften einer Tendenz zum Postfaktischen das Wort zu reden und die Mittel zu ihrer Bekämpfung aus der Hand zu geben.

Identifikation

Crane kritisiert den neuen Atheismus aber nicht nur, weil dieser seiner Ansicht nach den religiösen Bezug zu etwas Transzendentem missversteht, sondern auch weil die neuen Atheisten allein den Bezug zu etwas Transzendentem in das Zentrum ihres Religionsverständnisses stellen würden. Neben dem religiösen Impuls, der als „Gotteshypothese“ missverstanden ist, versteht Crane unter Rückgriff auf Émile Durkheim „Identifikation“ als zweites wesentliches Bestimmungsmerkmal von Religion. Gemeint ist damit der emotional verbindende Vollzug einer gemeinsamen religiösen Praxis, die gemeinsame Wiederholung des Bekennens und religiös konnotierter Routinetätigkeiten und Rituale. Religion sei nicht nur Glaube an etwas, sondern auch affektive Zugehörigkeit. Und es sei doch eigentlich merkwürdig, so Crane, wenn Wissenschaftler*innen, die doch durchaus die Erfahrungen des gemeinsamen Forschens und Erkennens als sinnstiftend erleben würden, diesen Aspekt bei religiösen Menschen ausblenden oder nicht als etwas Wertvolles anerkennen können. Und vielleicht lässt sich auch hier wieder, Crane weiterführend, ein Element des Angeber-Atheismus diagnostizieren, wenn Nichtreligiöse Religiöse für eine Bedürftigkeit belächeln, von der sie selbst keineswegs frei sind.

Crane scheint nun aber in diesem Kapitel umgekehrt die Bedeutung der Rituale für die Religion etwas überzustrapazieren, wenn er bei Menschen, die seit Jahren nicht mehr in einer Kirche gewesen sind und sich dennoch als religiös bezeichnen, die Ernsthaftigkeit ihrer Religiosität in Frage stellt (S. 97).

Fehlt noch das Verbindende der beiden zentralen Elemente von Religion, des religiösen Impulses und der Identifikation: Crane sieht es in der Idee des Heiligen. Er erläutert das Heilige – und wiederum steht Durkheim Pate – in Abgrenzung zum Magischen und Übernatürlichen, als Objekte, Wörter, Orte oder Zeremonien, die Bedeutung innerhalb eines Ritus haben und zugleich die Verbindung zum Transzendenten gewähren.

Es geht meines Erachtens bei der Crane bewegenden Frage nach dem richtigen Verständnis von Religion nicht nur um die atheistische Dialogfähigkeit und den gesellschaftlichen Frieden, sondern auch um das mit dem Religionsverständnis unmittelbar in Zusammenhang stehende eigene humanistische oder atheistische Selbstverständnis. Denn wer z.B. Religion primär als eine wissenschaftliche Hypothese versteht, der wird auch sein eigenes Selbstverständnis primär im Sinne einer besseren Hypothese oder gar einer wissenschaftlichen Wahrheit verstehen. Umgekehrt wird jemand, der Religion als Sinngebung, Ethik und Gemeinschaft versteht, diesen Dingen auch in seinem eigenen Selbstverständnis eine zentrale Rolle zubilligen.

Gewalt und Religion

Wenn man sich der Religion in einer differenzierten Perspektive ohne Pauschalablehnung nähert, mit dem hermeneutischen Ziel des Verstehens, dann sollte man das Thema „Religion und Gewalt“ nicht übergehen. So auch Crane: Selbst noch mit der etwas schlichten These, die meisten und schlimmsten Übel der Welt seien primär durch Religion verursacht, setzt er sich ausführlich und ernsthaft auseinander, obgleich deren rationale Unhaltbarkeit im Grunde klar ist. Interessanter sind seine damit verbundenen Ausführungen zum Irrationalismus. Crane argumentiert gegen die These, dass es die Irrationalität religiöser Annahmen ist, die zur Gewalt führt und dass die Gewalt durch eine wissenschaftlich-rationale Widerlegung der religiösen Annahmen erfolgreich bekämpft werden kann. Zu Recht bestreitet er schon die dabei zugrundeliegende Voraussetzung, religiöse Aussagen seien per se irrational. Einmal mehr leuchtet auch hier eine potentielle Facette des eingangs charakterisierten Angeber-Atheisten auf, der sich nicht nur ganz unbescheiden auf der Seite des Vernünftigen und Guten wähnt, sondern überhaupt auch die kausale Bedeutung weltanschaulicher Grundannahmen für Gewalt zu übertreiben scheint und andere Faktoren wie Kampf um Macht und Ressourcen marginalisiert.

Toleranz

Viele Atheisten sind notorisch unglücklich mit „Toleranz“, sie befürchten, das führe in den Relativismus und zwinge sie dazu, Dinge zu befürworten, die sie eigentlich missbilligen. Crane selbst scheint das Verdikt „Relativist“ ebenfalls sehr zu fürchten und gibt sich große Mühe, die prinzipielle Inkohärenz der These, dass Wahrheit relativ sei, zu zeigen. In Bezug auf Toleranz ist aber eigentlich klar – und Crane hätte es sich auch leichter machen können, dass es nicht um die Beantwortung von Wahrheitsfragen geht, sondern gerade um das Ausklammern von Wahrheitsfragen: Ziel des Toleranzgedankens ist die Wahrung des Friedens und nicht „Wahrheit“. Dieses Ausklammern ist damit zweckgebunden, es dient dem Zweck des friedlichen Miteinanders. Wenn das Ausklammern also dafür sorgt oder nichts daran ändert, dass Menschen unterdrückt werden, dann erfüllt es nicht seinen Zweck und muss in Frage gestellt werden.

Auch die zweite Befürchtung, dass Toleranz die ungewollte Befürwortung missbilligter Dinge bedeute, beruht auf einem Missverstehen von Toleranz. Diese beinhaltet immer ein Moment der Ablehnung oder Missbilligung, selbst dann noch, wenn sie sich als Respekt oder Wertschätzung äußert: Es macht schlichtweg keinen Sinn, etwas zu tolerieren, was man gar nicht schlecht findet. Crane selbst argumentiert aber primär in die Richtung, dass Toleranz sich auf Menschen als autonome und verantwortliche Wesen und nicht etwa auf ihre Ansichten bezieht. Man könne die Person tolerieren und gleichzeitig ihre Ansicht missbilligen.

Fazit

Wer daran interessiert ist, das Verhältnis von Religion und Atheismus etwas entspannter zu sehen, ohne doch einfach die rosarote Brille aufzusetzen und den weltanschaulichen Konflikt nicht ernst zu nehmen, der wird Cranes Buch gerne lesen und eine ganze Reihe ermunternder Denkanregungen bekommen. Wer an einer kritischen Reflexion der eigenen atheistischen Haltung interessiert ist, aber die Rede vom Angeber-Atheismus übertrieben findet, der möge das bitte dem Rezensenten nachsehen und das Buch trotzdem lesen, denn Crane verzichtet auf eine solche Zuspitzung. Wer aber Hasskappe und Angebermontur auf- bzw. anbehalten möchte, der wird in diesem Buch vieles finden, das ihm oder ihr nicht gefallen kann. Wer sich dem Neuen Atheismus zurechnet, wird sich vermutlich nicht überall in dessen Charakterisierung durch Crane wiederfinden.

Ralf Schöppner

 

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Handbuch Religionssoziologie

 

Cover: Springer VS
Cover: Springer VS

Das Buch zeugt von der zunehmenden Aufmerksamkeit für Religion, doch kritisiert Thomas Heinrichs, dass Weltanschauungen darin so gut wie keine Rolle spielen und hier ein teils verengtes Begriffsverständnis vorherrscht. Insofern Religionen und Weltanschauungen auf demselben Feld agieren, sei eine sinnvolle Differenzierung möglich.

Herausgeber: Detlef Pollack u. a.  
Verlag: Springer VS
Erschienen: 2018
Seiten: 1067
Preis: 149,99 €
ISBN: 978-3-531-18924-6
Rezensent: Thomas Heinrichs

 

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>>> Handbuch Religionssoziologie (hrsg. v. Detlef Pollack u. a.)

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Hegel. 100 Seiten (Dietmar Dath)

 

Cover: Reclam

Dietmar Dath ist ein eindrucksvolles Kunststück gelungen: Auf 100 Seiten bietet er eine fulminante Einladung zur Hegel-Lektüre, die nicht nur dem Philosophen gerecht wird, sondern auch die wesentlichen Stränge seiner Rezeption angemessen berücksichtigt.

Autor: Dietmar Dath
Verlag: Reclam
Erschienen: 2020
Seiten: 100
Preis: 10,00 €
ISBN/ISSN: 978-3-15-020559-4
Rezensent: Frieder Otto Wolf

 

 

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>>> Hegel. 100 Seiten (Frieder Otto Wolf)

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Weltliche Schule und Lebenskunde. Dokumente und Texte zur Hundertjahrfeier

 

Cover: Alibri

In der fundierten Text- und Dokumentensammlung von Horst Groschopp zur innovativen Funktion der weltlichen Schule sieht Dieter Reichelt die „Lebens- und Leidensgeschichte einer Hundertjährigen“ nachgezeichnet, die seit den 1920er Jahren zahlreiche Höhen und Tiefen miterlebt hat.

Autor und Herausgeber: Horst Groschopp
Verlag: Alibri
Erschienen: 2020
Seiten: 292
Preis: 28,00 €
ISBN/ISSN: 978-3-86569-219-1
Rezensent: Dieter Reichelt

 

 

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>>> Weltliche Schule und Lebenskunde (Groschopp)

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40 Jahre RAV. Im Kampf um die freie Advokatur und um ein demokratisches Recht

 

Cover 40 Jahre RAV
Cover: Westfälisches Dampfboot

Thomas Heinrichs empfiehlt die von Volker Eick und Jörg Arnold herausgegebene Festschrift zum 40. Jubiläum des Republikanischen Anwältinnen- und Anwältevereins (RAV) allen, die an einer kritischen Rechtstheorie und einer humanistisch orientierten Kritik des deutschen Rechtssystems interessiert sind.

Herausgeber: Volker Eick & Jörg Arnold
Verlag: Westfälisches Dampfboot
Erschienen: 2019
Seiten: 422
Preis: 35,00 €
ISBN/ISSN: 978-3-89691-264-0
Rezensent: Thomas Heinrichs

 

 

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>>> 40 Jahre RAV (Eick & Arnold)

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Klare, lichte Zukunft. Eine radikale Verteidigung des Humanismus

 

Cover Klare, lichte Zukunft
Cover: Suhrkamp

Frieder Otto Wolf hegt arge Zweifel an Paul Masons radikaler Verteidigung eines menschlichen „Wesens“ und sieht darin eher ein Hindernis für die zur Überwindung moderner Herrschaftsverhältnisse notwendigen Reflexionen.

Autor: Paul Mason
Verlag: Suhrkamp
Erschienen: 2019
Seiten: 415
Preis: 28,00 €
ISBN/ISSN: 978-3-518-42860-3
Rezensent: Frieder Otto Wolf

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>>> Klare, lichte Zukunft (Paul Mason)

 

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Der verdrängte Humanismus

 

Enno Rudolph sieht in diesem Buch ein sehr subjektives Verständnis von Humanismus und einen reduktionistischen Erklärungsversuch zu dessen Entstehung am Werk. Der Autor mache einen großen Bogen um die reichhaltige Forschung.

Autor: Peter Priskil
Verlag: Ahriman-Verlag
Erschienen: 2019
Seiten: 228
Preis: 17,80 €
ISBN/ISSN: 978-3-89484-836-1
Rezensent: Enno Rudolph

 

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>>> Der verdrängte Humanismus (Priskil)

Johannes Neumann: Humanismus und Kirchenkritik – Beiträge zur Aufklärung

 

Der Rezensent sieht in der Dokumentation von Neumanns Weg vom Kirchenkritiker zum Humanisten eine aktuelle Relevanz für gegenwärtige Weltanschauungsgemeinschaften, denen es bis heute nicht gelungen sei, eine positive und wirkungsmächtige Weltanschauung zu entwickeln.

Autor: Johannes Neumann
Verlag: Alibri
Erschienen: 2019
Seiten: 296
Preis: 25,00 €
ISBN/ISSN: 978-3-86569-288-7
Rezensent: Thomas Heinrichs

 

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>>> Humanismus und Kirchenkritik (Johannes Neumann)


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