Autor: Redaktion

Manfred Isemeyer: Das säkulare Berlin

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Autor: Manfred Isemeyer
Hrsg.: HVD Berlin-Brandenburg KdÖR
Erschienen: 2021
Seiten: 268
Preis: € 10,00
ISBN: 978-3-924041-45-8
Rezensent: Horst Groschopp

 

 

 

„Das säkulare Berlin“. Anmerkungen aus Anlass des Erscheinens des gleichnamigen Buches von Manfred Isemeyer

 

Seit der Erhebung der Berliner Daten zur Einwohnerzählung von 1885, so schreibt Dominik Drießen, Bereichsleiter Öffentlichkeitsarbeit & Mediengestaltung beim Berliner HVD-BB anlässlich der Buchvorstellung am 19. April 2021, „entstand eine säkulare Bewegung, deren Ziel eine humanistische Lebenswelt jenseits christlicher Konfessionen war und ist.“ Das klingt nach Rudolph Penzig und seinem Buch von 1907: „Ohne Kirche. Eine Lebensführung auf eigenem Wege“. An ihn wird auf S. 97 erinnert. Auf die Zielbestimmung „säkulare Lebenswelt“ wird zurückzukommen sein. Der Gegenstand des Buches wird damit klar umrissen: Orte und Menschen außerhalb der christlichen Religion, genauer: in sich davon mehr oder weniger deutlich abgrenzenden Organisationen.

Fern jeder Religion – so hatte es der Vorgänger-Stadtführer noch klarer formuliert. Er beschrieb 2005 die „Metropole des Humanismus“ als „[d]as atheistische Berlin“. Ein Stadtplan für die „[a]theistische Stadtrundfahrt“ war beigefügt. Anlass war damals der 100. Jahrestag der Ausgründung des „Vereins für Freidenker zur Ausführung der Feuerbestattung“ 1905 aus der „Freireligiösen Gemeinde Berlin“. Der Beitritt zum Verein setzte den Kirchenaustritt voraus.

1927 erfolgte die Verschmelzung mit der „Gemeinschaft proletarischer Freidenker“ zum „Verband für Freidenkertum und Feuerbestattung“, der sich 1930 in „Deutscher Freidenker-Verband“ umbenannte und eine Weltanschauungsgemeinschaft wurde. Deren Angebote reichten weit über den ursprünglichen Zweck der „Bestattungskultur“ hinaus. Der Verband wollte seine Mitglieder „von der Wiege bis zur Bahre“ jenseits kirchlicher oder kirchennaher Angebote versorgen. Jedenfalls wurde diese Organisation zum unmittelbaren Vorgänger des heutigen HVD.

Die alte Broschüre hatte einen Umfang von knapp neunzig Seiten, also nur etwa ein Drittel des jetzt vorliegenden Buches. Die Texte stammten ebenfalls von Manfred Isemeyer und Herausgeber war ebenfalls der Berliner HVD. Damals boomten diese besonderen Stadtpläne, weil viele Touristen Bildungstouren unternahmen und etwas Besonderes suchten außerhalb der üblichen Ströme ins Zentrum oder zu den Mauerresten. Zentren gab es aber nun mindestens zwei, wie auch Autobahnhinweise angeben, von den jeweiligen Stadtteilzentren ganz abgesehen.

Zu den bekanntesten Touren dieser neuen Mode gehörten „Jewish Berlin“ von Andrew Roth und „Das Rote Berlin“ von Frank Götze und Dietrich Mühlberg. Während ersterer auch Restaurants, religiöse Stätten und Geschäfte aufführte, widmete sich das „Rote Berlin“ revolutionären Ereignissen und sozialistischen Bewegungen seit 1848. Der Berliner „Tagesspiegel“ und die „Potsdamer Neuesten Nachrichten“ erkannten den möglichen pekuniären Nutzen dieser Tour und verbreiteten den „Stadtspaziergang 7“ unter einem nicht so eindeutigen Label. Sie untertitelten ihr „rote[s] Berlin“ spektakulärer. Sie wiesen die interessierte Kulturbürgerlichkeit auf das hin, was Prolls und Ossis eben auszeichnet und was Wessis so erwarten: „Von Gangsterkriegen und Revolten im rauen Osten – Friedrichshain“.

Isemeyers nun vorliegender Band ist wesentlich anspruchsvoller und gründlich recherchiert. Er enthält eine über dreißigseitige Einführung, 124 Kurzbiographien und nicht mehr lediglich eine Stadtrundfahrt, sondern zwanzig Touren. Am Schluss des Buches findet sich eine Zeittafel mit freidenkerisch-humanistischen Vereinigungen in Deutschland. Dass der Autor freidenkerisch und humanistisch nicht trennen mag, hat wahrscheinlich die zu bändigende Stofffülle zur Ursache. Denn wer sich der Geschichte des Humanismus und seiner Örtlichkeiten wie Öffentlichkeiten extra widmen möchte, muss mit einer überbordenden Flut von Sachangaben rechnen.

Doch ist dies auch beim Gegenstand „säkulares Berlin“ der Fall. Da dieses aber aus der Perspektive von als „säkular“ definierten Organisationen eingegrenzt wird, ist zwar die Einschränkung von „humanistisch“ auf „freidenkerisch“ nachvollziehbar, doch erhebt sich die Frage, was eine „säkulare Organisation“ ist, wenn nicht die Eingrenzung auf „freidenkerisch“ erfolgt. Das ist bei der Lektüre zu beachten, denn dort, wo gewöhnlich gebildete, von diesen Organisationen nichts wissende Personen das Säkulare suchen, führt uns der Stadtführer nicht hin, nicht dorthin, wo Menschen im Alltag jeden Gott verloren haben, ihn nie kannten oder dort nicht finden werden – das normale Berlin.

Darauf kommen wir zurück, nur gleich hier die Pointe: Wer säkularisierende Einrichtungen und Vorgänge beschreiben will, kommt wohl nur schwer zu einem Ende, denn es wird eine moderne Schul- und Kneipengeschichte, eine Rummel- und Kinostory, Radio und Fernsehen spielen eine große Rolle, aber auch ein Schwimmbadpanorama, auch ohne Nacktkultur, die Historie der Zivilgesetzgebung, besonders der Zivilehe usw. usf.

Dass aber bei den „säkularen Organisationen“ ausgerechnet die „Humanistische Gemeinde Berlin“ (HGB, 1887 ff.) und die „Deutsche Gesellschaft für ethische Kultur“ (1892-1936) auf S. 264f. nicht extra genannt werden, verwundert, geht doch die heutige Praxis des herausgebenden HVD von deren Aktivitäten aus, inklusive „Lebenskunde“ und „weltliche Seelsorge“, weniger von den unmittelbaren freidenkerischen Vorfahren.

Dagegen ist erstens der Einwand berechtigt, dass die Leserschaft mit zwei verwandten Organisationen beruhigt wird, der unmittelbaren Ausgründung „Deutscher Bund für weltliche Schule und Moralunterricht“ (1906ff.) und dem dann nicht nur örtlich abwandernden, sondern auch geistig andere Wege gehenden „Deutschen Bund für Mutterschutz [das Folgende fehlt dann im Namen] und Sexualreform“, der zuerst in Richtung „Rassehygiene“, später dann in großen Teilen in die „Rassenhygiene“ abdriftet.

Ein zweiter (noch gewichtigerer) Einwand ist, dass einige wichtige Personen der ethischen Kulturbewegung gewürdigt werden, neben Penzig und Bona Peiser: Lily Braun (leider fehlt ihr Mann: Georg von Gizycki), (der Gründer) Wilhelm Foerster und Georg Siegfried Schäfer (der Gründer der HGB).

Es bringt aber nichts, an einer „Liste der Fehlenden“ zu arbeiten, jedoch ist auf zwei Frauen unbedingt zu verweisen: Zum einen auf Jeanette Schwerin (1852-1899), die Begründerin einer humanistischen Sozialarbeit, aus deren „Auskunftsstelle“ das heutige „Deutsche Zentralinstitut für Soziale Fragen“ hervorging; zum anderen auf Lilly Jannasch (1872-1968): Mitbegründerin der „Liga für Moralunterricht“, Graphologin, Feministin, Verlegerin, Journalistin, Pazifistin… – gerade sie gehört zu den wenig erforschten Freigeistern.

Hoffentlich wird es eine Sammelstelle geben, wo Mann und Frau Namen, Orte und Begebenheiten eingeben können für eine neue größere Liste, wobei schon die vorliegende erstaunt. Deshalb sollen hier auch gar nicht in der Art eines strengen Rezensenten Lücken gerügt oder auf etwas, von dem man meint, es könne entfallen, hingewiesen werden. Dafür ist die von Isemeyer vorgelegte Leistung viel zu beeindruckend. Alles Weitere gehört in historische Fachdebatten. Es sei aber angemerkt, dass sich der Rezensent sehr gefreut hat, dass Wolfgang Lüder aufgeführt ist.

Angesichts des Mangels an populärer wissenschaftlicher Literatur zur Freidenkerei zeigt Isemeyers Buch sogar Züge eines Lexikons, dazu mit vielen Bildern und Karten. Es wird unverzichtbar werden und Teile werden sich verselbständigen, wahrscheinlich. Zudem ist das Papier reißfest, man kann die Tourenpläne mit sich führen. Vielleicht kommt später eine App.

Im vorliegenden Werk findet die Leserschaft durchaus eine begründete, aber auch subjektive Sicht auf das „säkulare Berlin“, auf das, was Isemeyer hier sieht – und nicht sieht, auch, weil es schwer abbildbar ist, weil es den Alltag von Leuten meint, die „Sensationen des Gewöhnlichen“, wie es der verstorbene Michael Rutschky einmal genannt hat. Von ihm stammt auch die Formel: „Die DDR entsteht erst jetzt“ – und er meinte eine permanente Transformation der Sichtweisen auf diesen Staat und seine Gesellschaft. Wenn wir nun schon einmal dabei sind: Was im Osten war denn nicht säkular? Und warum fehlen die Verbände? Waren sie nicht alle säkular? Leider gilt auch hier, bis auf wenige Ausnahmen, die Regel: Die DDR hat es nie gegeben. Aber warum ist dort die „säkulare Lebenswelt“ weiterentwickelt als im Westen?

Das wirft die übergreifende Frage auf: Was ist in den Augen von freidenkerischen Humanisten „heilig“ – das Gegenwort zu „weltlich“. Und um es zuzuspitzen: Was an der Kirche ist heute nicht säkular, wo selbst Theologen inzwischen die eigenen Riten sachlich betrachten.

Beim Thema „säkular“ will ich nun abschließend ansetzen. Und wenn ich schon einmal darüber sinniere, was das Säkulare im Leben der Leute ist – zu ihrer Kultur gehört, zu ihren Selbstverständlichkeiten –, dann will ich, um zu umreißen, was ich meine, zunächst auf die Entdeckung dieser nichtreligiösen Welt zu sprechen kommen. Diese Entdeckung ist ebenso Freidenker-, wie Proletariats-, wie Kirchengeschichte. Zum Ende hin will ich dann aber ein Beispiel nennen, warum es dann doch berechtigt sein kann, das „säkulare Berlin“ enger zu fassen, dort aufzusuchen, wo es der Autor tut, in der organisierten Lebenswelt jenseits christlicher Konfessionen.

Armut war bis Anfang des 19. Jahrhunderts kein „Aufreger“, bis um 1830 die Hilflosigkeit im Umgang mit dem frühen Vor-, dem sich erst formierenden Industrieproletariat und eine sesshafte, im „Voigtland“ in Hütten hausende Stadtarmut zum Umdenken nötigte. Diese Entdeckung ist in der sozialhistorischen Literatur umfänglich belegt. Der Blick auf die Unterschichten deckte nämlich zugleich Gegensätze zur gewollten Moral auf. Man sah zuerst vor allem einen Mangel in der religiösen Erziehung. Das ist der Moment, in dem im Volk Säkularität als Ursache von Armut und Elend festgestellt wird. Noch kommen in den Oberschichten aber keine Zweifel daran auf, dass dies eine vorübergehende Erscheinung darstellt.

In Berlin meinte der Armenarzt Thümmel 1827, man müsse „durch Anlegung neuer Kirchen und Fundierung … durch Missionäre, welche vielleicht hier ebensoviel als unter den Südsee-Insulanern zu bekehren bekämen“, den Zuständen der Armut und der sittlichen Verrohung abhelfen.[1]

Dieser Idee folgend entstanden nach 1835 in Berlin wie in anderen deutschen (protestantischen) Gegenden auch, zur besseren Bekehrung und Seelsorge der zu Gemeinden gehörenden Arbeiterklientel, die „Innere Mission“ und die ihr zugehörenden Anstalten. Was die traditionelle Kirche nicht schaffe, müsse von Vereinen und Laien erledigt werden.

Führender Kopf war der Pastor Johann Hinrich Wichern (1808-1881). Er entwarf ein Programm, um den Menschen im schwierigen Alltag Lebenshilfe zu leisten und zugleich sozialkulturelle Forderungen an den Staat zu stellen. Außer den Anstalten der „Diakonie“ (mit freiwilligen Krankenpflegern) und den „Stadtmissionen“ gründete und unterhielt die „Innere Mission“ in der Folgezeit vielerlei Einrichtungen: Kinderkrippen, Kleinkinderschulen, Kinderheilstätten, Rettungshäuser für Verwahrloste, Heilstätten und Asyle für Trunksüchtige und Prostituierte, Vereine für ledige Mütter, Lehrlinge, Gesellen und Jünglinge, Verpflegungsstationen für arme Wanderer (Naturalverpflegungsstationen, Herbergen zur Heimat usw.), Arbeiterkolonien, Mäßigkeits- und Sittlichkeitsvereine.

Diese Einrichtungen waren zweifelsfrei „säkular“. Es half auch nicht, „Arbeiterkirchen“ wie die Sophienkirche in Mitte und andere zu errichten: repräsentative Bauten waren schon damals nicht prall gefüllt. Die Säkularisierungsvorgänge schritten fort. Interessant ist nun, dass die ersten „weltlichen“ (humanistischen) Einrichtungen der DGEK nach 1892 auf gleiche Weise entstehen, dem tradierten Muster folgen. Stichworte sind hier „Settlementbewegung“ und „Universitäts-Ausdehnung“.

Hedwig Penzig, eine Tochter Rudolph Penzigs, gehörte zum engen Mitarbeiterkreis von Friedrich Siegmund-Schultze und zu den 28 Männern und sechs Frauen, meist Studierende, die im Wintersemester 1913/1914 tätig wurden. Ihr Projekt hieß „Frauenkolonie“. Es befand sich in der Fruchtstraße 63. Hedwig Penzig ist sogar eine Schlüsselfigur, wie ihrem Bericht „Unsere beginnende Mädchenarbeit“ entnommen werden kann.[2] Ende 1917 gibt es sieben „Mädchenklubs“, wahrscheinlich sehr „säkular“.

Es beginnt um 1900 zugleich eine allgemeine, bis heute andauernde Tendenz. Im Namen christlicher Einrichtungen werden verstärkt Konfessionsfreie tätig, die überhaupt an Zahl zunehmen (andere findet man z.B. in Ostdeutschland gar nicht). Es vollzieht sich eine „unterirdische“ Säkularisierung, die durch Zwänge kommerziellen Handelns verstärkt wird. Das „säkulare Berlin“ – und durchaus das humanistische – ist also vor allem dort zu finden, wo es nicht auf dem Etikett steht. Das ist in keinem Stadtführer abbildbar.

Die christlichen Klagen über das „säkulare Berlin“ flammen immer mal wieder auf, besonders dann, wenn politische Erfolge etwa des HVD, Anlass dazu geben, den eigenen Leuten Mut zu machen. So beruhigte Bischof Wolfgang Huber 1999 seine Kirchenmitglieder mit einem Artikel in den „Evangelischen Kommentaren“: „Die säkulare Metropole. Die Berliner sind kirchenfern, aber nicht unreligiös“ (Nr. 9, S. 6-10).

Die Schuldigen werden benannt: die Hinterlassenschaften der DDR und der atheistische HVD mit seinem Fach Lebenskunde, zu dem das Land Berlin auch noch Geld gibt. Dann werden so etwa die gleichen Rezepte wie schon 1830ff. vorgeschlagen, nur ohne die Forderung nach neuen Kirchenbauten. Besonders wichtig ist jetzt der Religionsunterricht. Am Schluss kam und kommt immer das Prinzip Hoffnung: „Neue Modelle des missionarischen Gemeindeaufbaus werden erprobt.“ Und: Die „Sehnsucht nach dem Heiligen [wird] neu artikuliert und nach dem christlichen Glauben wieder gefragt“. – Die Geschichte des „säkularen Berlin“, wie sie Isemeyer erzählt, deutet auf das Gegenteil, woran die im Buch beschriebenen Personen und Organisationen sehr schuldig sind.

 

[1] Zitiert nach Johann Friedrich Geist / Klaus Kürvers: Das Berliner Mietshaus. Bd.1: 1740-1862. München 1980, S. 379.

[2] Hedwig Penzig: Nachrichten aus der Sozialen Arbeitsgemeinschaft Berlin-Ost. Berlin, April 1914, S. 36-38.

Die Rezension ist auch als zitierfähiges PDF verfügbar.

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Klaus Heinrich: Schinkel / Speer

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(c) Arch + ça ira
Autor: Klaus Heinrich
Verlag: Arch + ça ira
Erschienen: 2021
Seiten: 224
Preis: € 35,00
ISBN: 978-3-86259-172-5
Rezensent: Martin Mettin

 

 

 

 

In seinen Dahlemer Vorlesungen zum Verhältnis von ästhetischem und transzendentalem Subjekt untersuchte der Berliner Religionsphilosoph Klaus Heinrich, wie aus dem Kunstsubjekt des aufstrebenden Bürgertums das zugerichtete Veranstaltungssubjekt im Nationalsozialismus werden konnte. Mit dem Instrumentarium psychoanalytischer Aufklärung will Heinrich dem kollektiv Verdrängten ein Bewusstsein verschaffen, das im Falle der Architektur auch ein optisches Bewusstsein werden muss. Seine bildreichen Vorlesungen an der Freien Universität aus den Jahren 1978 bis 1980 sind nun im Rahmen der Werkausgabe im ça ira Verlag in Kooperation mit der Architekturzeitschrift Arch+ noch einmal neu aufgelegt worden. Der umfangreich illustrierte Band im Zeitschriftenformat erhellt nicht nur die jüngere städtebauliche Geschichte Berlins, die eine Geschichte voller Licht und finsterster Schatten ist, sondern entblößt auch so manche Tendenz aktueller Umbaupläne der Hauptstadt.

Humanität und Inhumanität des Städtebaus

Niemand hat das klassische Stadtbild Berlins derart geprägt wie Karl Friedrich Schinkel. Es sind keineswegs die größten und auch nicht die berühmtesten Bauten, die seine Handschrift tragen, aber die emblematischen: Das Alte Museum am Lustgarten, das Schauspielhaus (heute: Konzerthaus) am Gendarmenmarkt, die Neue Wache, die Friedrichswerdersche Kirche, aber auch die nach der Zerstörung nicht wieder aufgebauten wie die stilbildende Bauakademie. Schinkels Berlin nennt sich Spree-Athen, die Metropole eines sich herausbildenden Bürgertums, das in einer neuen Architektur einen selbstbewussten Ausdruck findet, vom spätfeudalen Barock deutlich abgesetzt. Ein herausragendes Beispiel hierfür sind Schinkels Umbauten an der Villa Wilhelm von Humboldts in Tegel. Das Gebäude wird zu einem humanen Mikrokosmos, in dem das Bildungsbürgertum umherwandeln kann, um „dem Individuum kaleidoskopartig die Möglichkeit zu geben, sich auf alle möglichen Stimmungen einzulassen.“ (S. 132) Das aber soll kein Privileg der Bildungsaristokratie bleiben, vielmehr überträgt Schinkel diese Idee auf einen städtebaulichen Maßstab. Er „organisiert vor allen Dingen den Stadtkern um. Der Lustgarten bekommt als Pendant zum königlichen Schloss ein Bürgerpalais. Dieses Bürgerpalais ist das Alte Museum“ (S. 30), das mit seinem den Außen- und Innenraum tollkühn verbindenden Treppenhaus und der innenliegenden Rotunde zur flanierenden Auseinandersetzung mit der Menschheitsgeschichte einlädt. Durch den zum Lustgarten weit geöffneten Säulengang wird das Museum im strengen Wortsinn ein öffentliches Gebäude. Ganz in der Tradition des humanistischen Bildungsideals sind es besonders die hier wiederaufgenommenen Proportionen und Elemente der klassischen antiken Architektur, die dem neuen Bürgertum zur Emanzipation gereichen sollen.

Ausgerechnet jene Formen aber finden sich auch in einem ganz anderen Berlin wieder, das vor allem aus Modellen und Entwürfen bekannt ist, die nur zum Teil grässliche Realität wurden: die Monumentalbauten für die schreckenerregende Metropole des nationalsozialistischen Deutschen Reiches: Germania. Für diese Pläne zeichnete in architektonischer Hinsicht wesentlich Albert Speer verantwortlich und bis heute sind sie mit den in die alte Stadtlandschaft hineingeschlagenen Sichtachsen oder den Umbauten am Großen Stern samt dorthin verpflanzter Siegessäule tief in das Gesicht Berlins eingegraben. Vor allem aber die ausgeführten oder Entwurf gebliebenen Nazigroßbauten wie die Neue Reichskanzlei und die nie gebaute, alles überragende Große Halle greifen auf eine sehr verwandte Formensprache zurück wie Schinkels so humane Architektur. Es ist das große Verdienst der Vorlesungen Heinrichs, diese peinigenden Parallelen nicht zu verdrängen, sondern sie genau zu analysieren und aufzuklären. Mit nüchternem und schonungslosem Blick fragt Heinrich nach einer „Willfährigkeit des Klassizismus“ (S. 16) und rückt damit weniger den nationalsozialistischen Größenwahn als vielmehr die Verwandtschaften klassizistischer und faschistischer Formvorstellungen in den Fokus. Die Arbeitsthese von der Willfährigkeit sei jedoch „durchaus nicht […] gegen den Klassizismus gerichtet, sondern dient dazu, die Differenzen herauszuarbeiten, warum zum Beispiel Schinkels Bauten uns heute noch Wohlbehagen bereiten und zugleich die Verwendung von Elementen solcher Bauten für Veranstaltungen, die von einem solchen Wohlbehagen nichts mehr wissen, uns bis heute erschrecken lassen.“ (S. 16)

 

Schule der Wahrnehmung und des Sehens

Um diese Aufklärung leisten zu können, nehmen die Vorlesungen, die sich als detailgenaue Bildvorträge präsentieren, ihr Publikum mit auf eine anschauliche Reise durch die Architekturgeschichte. Am Bildmaterial deckt Heinrich unscheinbare, vergessene oder unterdrückte Strukturen auf, indem er instruktiv Bilder und Architekturauffassungen über die Epochengrenzen hinweg konfrontiert. Gebäude sind für Heinrich keine rein zweckdienlichen Behausungen, aber auch nicht bloß Repräsentationen offensichtlicher sozialer Funktionen. In ihnen kommt auch die unbewusste Geschichte und das triebhafte Leben der menschlichen Gattung zum Ausdruck. Im einleitenden Interview zu den Vorlesungen sagt Heinrich: „Architektur hat mich […] von Kindesbeinen an fasziniert – ihrer Körperlichkeit, ihrer Leibhaftigkeit wegen. Es sind ja in der Tat Bau-Körper. Architektur ist für mich sozusagen die leibhaftige Verkörperung der Gattungsgeschichte. Gattungsgeschichtlich sind wir den Höhlen entstiegen, einmal draußen bauen wir uns Höhlen ins Licht. Seit Jahrzehnten definiere ich Architektur als Höhlen ins Licht gebaut. Es kommt dann auf den Unterschied an: Ist es mehr Höhle oder ist es mehr Licht – das Licht von außen, das den Bau erstrahlen lässt oder das Licht von innen, das ihn durchflutet?“ (S. 4) Eines der zentralen Probleme, das Heinrich ganz in diesem Sinne immer wieder umtreibt, lautet, wie die menschliche Vernunft, die sich auch als eine Rationalität des Bauens zeigt, mit den Nachtseiten jener Vernunft, den unerledigten Dingen umgeht. Architektonisch sei insofern vor allem der Umgang mit den Substruktionen von Belang. „Mit Substruktion meine ich das räumliche Sichtbarwerden der gattungsgeschichtlichen Fundamente einer gleichsam archäologisierenden Architektur.“ (S. 7)

 

Tendenzen der Baugeschichte

Es gibt keine zwingenden Entwicklungsläufe oder gradlinigen Wege, die sich durch die Architekturgeschichte ziehen und etwa schnurstracks vom bürgerlichen Klassizismus zu den „neoklassisch[en]“ (S. 187) Entwürfen Speers führen. Und doch lassen sich Tendenzen aufdecken, die die verstörenden Querverbindungen ermöglicht habe. Eine Spur, der Heinrich nachgeht, ist der aufkommende Nationalismus des deutschen Bürgertums, der sich auch in einigen der Schinkel’schen Projekte abzeichnet. Die bereits erwähnte Neue Wache etwa, zentral an der Prachtstraße Unter den Linden gelegen, steht sinnbildhaft dafür, denn das Gebäude dient bereits in Schinkels Entwurf, umso mehr dann in den späteren Umbauten, der architektonischen Darstellung des Nationalgedankens. „Hier hält ein ganzes Volk – der preußische Staat, später das Deutsche Reich – ununterbrochen Wache.“ (S. 67) Zu nennen wären ebenso das Nationaldenkmal auf dem Kreuzberg und die staatstragende Architektur der öffentlichen und militärischen Anstalten, die Schinkel baute. In ihnen wird nicht nur Humanität, sondern vor allem Zucht und Ordnung eingeübt. Gleichwohl, und daran lässt Heinrich nirgends einen Zweifel, sind selbst jene Bauten Schinkels von einer großen Ambivalenz gezeichnet, sodass sich insgesamt repressive Neigungen allenfalls gedämpft andeuten, deutlicher jedoch das bürgerliche Freiheitsversprechen einen Ausdruck sucht.

Um die Vorbedingungen der nationalsozialistischen Architektur aufklären zu können, fällt eine andere Tendenz ungleich mehr ins Gewicht, nämlich diejenige, das aus dem bürgerlichen Selbstverständnis und seinem Vernunftkosmos Verdrängte auch architektonisch vergessen zu machen. Waren die Barockarchitekturen noch von einer ausgiebigen Repräsentation der unterweltlichen, grottenhaften Elemente der menschlichen Geschichte geprägt – Repräsentation nicht nur der dunklen Vorgeschichte, sondern auch der unbeherrschten, unterdrückten Triebnatur – so schwindet diese Sphäre im Klassizismus allmählich. Allerdings hatten die grottenartig gestalteten Erdgeschosse der barocken Architektur kaum den Zweck, das Verdrängte zu seinem Recht kommen zu lassen, vielmehr wollte man sich herrschaftlich darüber erheben. Heinrich jedenfalls deutet im Licht dieser Entwicklung Schinkels Schauspielhaus am Gendarmenmarkt als den „erste[n] große[n] Repräsentationsbau für ein ideales Stadtbürgertum, für eine Idealgesellschaft“, mit dem Ziel, „dem Stadtbild das Mittelalterlich-Städtische soweit wie irgend möglich aus[zu]treiben“ (S. 72). Hier meldet sich ein verkorkstes Verhältnis zur eigenen Geschichte an, die von der Gegenwart abgetrennt und eben verdrängt wird. Ein krasses Umkippen ins Gegenteil erfährt dieses Geschichtsverhältnis aber nicht bei Schinkel, vielmehr in der französischen Revolutionsarchitektur. Deren Entwürfe, die Heinrich ebenfalls präsentiert, verbinden einen machtbewussten Monumentalismus mit überbordendem Totenkult, es zeigt sich eine erdrückende „Todesarchitektur“ (S. 148). So zum Beispiel Étienne-Louis Boullées Museumsentwurf von 1783, der in gigantischen Ausmaßen überdeutlich mit einer Kulttempel- und Grabesarchitektur operiert. „Wie klein und unbedeutend müssen sich die Menschen [hier] fühlen? Wie anders dagegen die quasi heitere Kommunikation von Innen und Außen, wie wir sie im Treppenhaus in Schinkels Museum gesehen haben.“ (S. 108) An dieser Konfrontation erhellt sich die Ambivalenz von Schinkels Bauten. In ihnen spiegelt sich die Gattungsgeschichte im menschlichen Maß: Wer in seinen Gebäuden umherwandelt, kann sich als lebendiger, gestaltender Teil dieser Menschheitsgeschichte fühlen, wird nicht von den Ahnen und vom Totenkult erdrückt. Gleichwohl wird der Tod auch in Schinkels Bauten nicht verdrängt, er erscheint als ein Teil des Lebens, jedoch wird die „Todessphäre […] soweit humanisiert, dass sie zum besinnlichen Teetrinken verleitet.“ (S. 193) Anders gesagt: „Die Stimmung ist also aus einer Totenstadt importiert, der man den Lebensaspekt mit dem dazugehörigen Schauer des Todes abgewinnt“, sodass „die Einbeziehung des Todes in den locus amoenus, in den Lustort, gelingt.“ (S. 148)

Obwohl auch aus der Schinkelschule der ein oder andere verschlungene Pfad ins Dritte Reich führen wird, findet Heinrich offensichtlichere Vorbilder für die Architektur des Nationalsozialismus in den unmenschlichen Entwürfen Boullées und anderer Vertreter der Revolutionsarchitektur. Es stellt sich die Frage: „Was verbindet jenen Totenkult in der Zeit unmittelbar vor und nach der Französischen Revolution […] mit dem Totenkult im NS, mit der Veranstaltung einer spätbürgerlichen Gesellschaft als Kultgesellschaft?“ (S. 155)

 

Totale Zurichtung

Was aus Heinrichs Perspektive die spezifische Architektur des Nationalsozialismus kennzeichnet, ist ihr Charakter von Totalveranstaltung. Zugespitzt konstatiert Heinrich, hier diene alles dazu, die Massen in die ‚nationalsozialistische Bewegung‘ einzugliedern und gleichzuschalten – „und diese Bewegung ist eine von oben und nicht eine von unten. Das ist das, was ununterbrochen eingehämmert wird.“ (S. 170) Entgegen der französischen Revolutionsarchitektur, die die Gattungsgeschichte dienstbar machen wollte, um den bürgerlichen Freiheitsstrebungen einen machtvollen Auftritt zu ermöglichen, werden Speers Entwürfe, die deutliche Anleihen an jener Architektur nehmen, zur reinen „Droharchitektur“ (S. 206). Sie „widerruft das individuelle Freiheitsstreben der Stadtgesellschaft“ (S. 207). Der militärischen Disziplinierung gemäß, orientiert sich der nationalsozialistische Städtebau nach Heinrichs Ausführungen wesentlich am Feld- und Heereslager. „Meine These ist, dass die Monumentalarchitektur im Inneren der Städte Lagerarchitektur ist. Die Stadt also wird zum Lager, aus dem man jederzeit ausmarschieren kann und in das man wieder zurückkehrt.“ (S. 186) Schützenhilfe erhält die Verklärung des soldatischen Lagerlebens dabei auch von Intellektuellen wie Gottfried Benn, der in seiner Abhandlung Die dorische Welt (1934) sichtlich fasziniert die griechische Antike heraufbeschwört gerade im Rückgriff auf das männerbündische, brutale und antidemokratische Sparta. Dies ist ein martialisches Griechentum, auf das sich auch Speer beruft und das ein düsteres Gegenbild abgibt zum idealisierten Griechenland, wie es bei Schinkel oder auch bei Humboldt anzutreffen ist.

Das symbolische und reale Zentrum des nationalsozialistischen Germanenreiches sollte die Große Halle werden. „Es war der ausdrückliche Wille des Auftraggebers, dass derjenige, der die Halle betritt, gleichsam zerschmettert werden solle.“ (S. 192) Die „zerschmetternde Monumentalität“ (S. 192) dieses wie auch anderer Nazibauten und ihrer Vorläufer ergibt sich allerdings nicht – und das ist der substanzielle Punkt der Betrachtungen Heinrichs – aus den gigantischen Ausmaßen der Gebäude. „Sie werden nicht von der puren Größe des Baus erdrückt, sondern von der Art, wie er auftritt und von der Weise, wie sie in ihn hineingenötigt werden. Die Architektur verliert ihre Ambivalenz, zusätzlich zu ihren Substruktionen. […] Das ist der entscheidende Unterschied zwischen der Architektur, die für die NS-Großveranstaltungen gebaut wurde, zur Architektur des Klassizismus, deren Formen und Elemente in sie eingegangen sind. Es war die Substruktionslosigkeit des Klassizismus, die die Übernahme und Vereinnahmung gestattete.“ (S. 217)

Zwar werden in Heinrichs Darstellung andere Aspekte der Nazi-Architektur, die von ihren begeisterten Zeitgenossen keineswegs nur als erdrückend, sondern auch als erbaulich wahrgenommen wurde, wenig beleuchtet. Aber in der Zuspitzung seiner These vom erdrückenden Zurichtungscharakter wird eine Sache besonders deutlich. In gewisser Weise findet Heinrich nämlich in der Baugeschichte Zusammenhänge wieder, die Max Horkheimer und Theodor W. Adorno für die Geistesgeschichte in der Dialektik der Aufklärung beschrieben haben. Die architektonische Substruktionslosigkeit entspricht den Verdrängungsprozessen der bürgerlichen Rationalität: es schwindet die Möglichkeit, sich mit der Dunkelheit, dem Unbewältigten und der Angst auseinanderzusetzen auf eine Weise, die eine humane Verarbeitung dessen möglich macht. Genau an dieser thematisch zentralen Stelle jedoch bleibt die Vorlesung lückenhaft, was an einer editorischen Entscheidung liegt. Der Vorlesungszyklus zum Thema ist deutlich umfangreicher, es fehlen in der vorliegenden Ausgabe zwei Semester mit Vorlesungen unter anderem zum Problem der Stimmung bei Caspar David Friedrich und zur Auseinandersetzung mit den gattungsgeschichtlichen Unterwelten bei Giovanni Battista Piranesi. Es bleibt zu hoffen, dass im Rahmen der Werkausgabe diese Lücken bald geschlossen werden.

 

Aufarbeitung der Vergangenheit?

Aufklärung, wie Heinrich sie betreibt, will eine schonungslose Durch- und Aufarbeitung der Vergangenheit leisten, auch mit dem Ziel, dass sich Ähnliches nicht wiederholt. Von diesem Anspruch ist der offizielle Umgang mit der eigenen Geschichte auch im heutigen Berlin noch weit entfernt. Etwa säumen immer noch die von Albert Speer entworfenen Laternen die Straße des 17. Juni. „Man hat sie völlig unverständlicherweise – muss man sagen – nicht herausgerissen, als man nach dem Krieg den ertappten Schuldigen, den Häusern, zum Selbstreinigungszweck die Fassaden abschlug“ (S. 20), wie Heinrich 1978 bemerkt. (Wobei zu ergänzen wäre, dass das Abschlagen der Stuck-Fassaden bereits nach dem Ersten Weltkrieg, der neuen Baumode entsprechend, ausgiebig praktiziert und auch im NS fortgesetzt wurde.) Nicht aber als Mahnmale stehen Speers Laternen heute noch da, sondern arglos eingefügt ins neue Stadtbild. Ohnehin scheint man in Berlin darum bemüht, die vom Naziterror verantworteten, nicht wiedergutzumachenden Zerstörungen – und zwar nicht nur die städtebaulichen – zu überdecken, indem man alten Glanz und Preußens alte Größe wieder zum Leben erwecken möchte. Der Neubau des alten Stadtschlosses ist das vielsagende Bild hierfür. Ein Wiederaufbau im eigentlichen Sinne ist es gar nicht, denn nicht die komplexe Baugeschichte des Schlosses vom Renaissanceflügel bis zu den späten Umbauten wird rekonstruiert als vielmehr ein (gefälliger) Teil der Fassade einem ganz anderen Baukörper vorgehangen. Dessen ungeachtet wird gerne argumentiert, dass durch die ‚Rekonstruktion‘ des Königs- und Kaiserpalastes der Platz um den Lustgarten herum mit Schinkels Altem Museum seine städtebauliche Integrität zurückerhalten solle. Dabei wird ebenso gern verschwiegen, dass zu diesem Zweck dann auch der überdimensionierte wilhelminische Dom, der mit seiner angedeuteten Pickelhaube als Kuppel den Platz erdrückt, weichen müsste zugunsten des viel zurückhaltenderen Schinkel’schen Doms, der zuvor hier stand. Ganz zu schweigen vom Versuch, mit dem Abriss des Palastes der Republik, der auf seine Weise Bezug nahm auf die permanente Umgestaltung des Platzes um den Lustgarten herum, die so widersprüchliche Geschichte dieses Ortes zuzudecken.

Heinrichs Vorlesungen machen bewusst, dass die Aufarbeitung der Geschichte ein permanentes und nicht abschließbares Unterfangen darstellt, das sich schon gar nicht in restaurierten Gebäuden stillstellen lässt. An solchen Aufklärungsprozessen aber hängt viel: „Denn nur eine selbstaufgeklärte Menschengesellschaft hat die Chance, weiterzuleben.“ (S. 6)

Dr. Martin Mettin lehrt und forscht als wissenschaftlicher Mitarbeiter am Ausbildungsinstitut für Humanistische Lebenskunde Berlin-Brandenburg. Er studierte Philosophie sowie Sozial- und Rechtswissenschaften in Leipzig und Berlin. 2019 erfolgte die Promotion an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg. Zu seinen Forschungsschwerpunkten gehören Praktische Philosophie, Kritische Theorie, Humanismus, Sprachphilosophie und Ästhetik.

https://humanistisch.de/ausbildungsinstitut

Die Rezension ist auch als zitierfähiges PDF verfügbar.

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Marianne Krogh (Hrsg.): Connectedness

Veröffentlicht am ▪

 

(c) Strandberg Publishing
(c) Strandberg Publishing
Herausgeberin: Marianne Krogh
Verlag: Strandberg Publishing
Erschienen: 2020
Seiten: 416
Preis: € 38,20
ISBN: 9788793604865
Rezensentin: Barbara Lemberger

 

 

 

 

Verbunden sein, heißt teilen!

„Connectedness is about sharing.“ Das ist Befund und zugleich Botschaft aller Beiträge im vorliegenden Band, deren Autor*innen überwiegend in den Bereichen Philosophie, Science and Technology Studies, Sozialanthropologie, Naturwissenschaften, Kunst und Architektur verortet sind. Neu ist diese Erkenntnis zumindest den Beiträger*innen nicht, schließlich befassen sie sich teils seit Dekaden mit der Frage, was das Menschliche ist und wie es sich ins Verhältnis zum Nichtmenschlichen setzt sowie damit, wie das vom Menschen als Nichtmenschliche Definierte wiederum das Menschsein bestimmt. Das Anliegen aller (englischsprachiger) Texte ist jedoch, der Leserschaft die Dringlichkeit dieser einfachen wie wahren Aussage – Verbundenheit bedeutet teilen – vor Augen zu führen.

Anlass der vorliegenden Publikation ist die laufende 17. Architekturbiennale in Venedig, auf der die Herausgeberin Marianne Krogh den nationalen Ausstellungsbeitrag Dänemarks kuratiert.[1] Die offizielle Leitfrage dieser Biennale lautet: „Wie werden wir in Zukunft zusammen leben?“ und die Antwort des dänischen Architekt*innenteams ist: im Bewusstsein über unser planetarisches, existenzielles Abhängigkeitsverhältnis. Erkennt die Menschheit das nicht an und handelt entsprechend, wird sie samt unserer Erde schon bald zugrunde gehen. Zur Darstellung dieses Szenarios wählten die Architekt*innen das Element Wasser und zeigen es im Sinne eines totalen Phänomens, das nicht nur Leben an sich symbolisiert, sondern zugleich die existenzielle Verbundenheit allen Lebens aufzeigt.[2] Wasser kennt keine Grenzen, weder physisch noch zeitlich, es fließt immer und überall, ohne Wasser gibt es kein Leben, ebenso bekommt zumindest der menschlichen Spezies ein Zuviel an Wasser nicht. In Erweiterung der Ausstellung hat Marianne Krogh nun dieses eigenständige Buch mit 94 Einträgen im Stile eines Nachschlagewerks konzipiert, das die Bedeutung von „connectedness“ aus verschiedenen Perspektiven ausleuchtet, und, so könnte man sagen, diese Idee der existenziellen Verbundenheit selbst zu einer Querschnittsperspektive auf Ökologie, Dinglichkeit, Gesellschaft und Politik machen möchte.

Damit ist nichts Geringeres gemeint, als in einem ersten Schritt ein neues Vokabular für das Sprechen über den Zustand der Erde und ihre noch vorhandenen Ressourcen zu schaffen, um dann in einem zweiten Schritt angemessen über Fragen von sozialer und juristischer Gerechtigkeit, Identitäten, Werte, Verantwortlichkeiten urteilen zu können. Denn eine neue Zustandsbeschreibung aus der sprachlichen Warte von Bio- und Zoologie, von Geowissenschaft und Klimatologie – und nicht mehr mit dem Vokabular kapitalzentrierter Ausbeutungs- und Wertschöpfungsabsichten –, lotet die Möglichkeiten der menschlichen Weiterexistenz unter den neuen (verschlechterten) Bedingungen realistischer und angemessener aus. Im Folgenden stelle ich exemplarisch vier Einträge näher vor.

Macht euch verwandt und koexistiert!

Ein Beispiel für eine neue Begriffsarbeit mit dem Ziel zur Umlenkung im menschlichen Umgang mit lebenswichtigen Ressourcen sind die Praxis und das Konzept von „Care“/Sorge(arbeit) (94-99). Plausibel erläutert Joanna Latimer, ausgebildete Krankenschwester, Soziologin und heute Direktorin der Science and Technology Studies Unit in York, Großbritannien, wie die menschzentrierte Semantik auf diesem Denk- und Handlungsfeld umzudeuten ist im Dienste der menschlichen Weiterexistenz. Die Wissenschaftlerin, die das Anthropozän als eine „Krise der Sorge“ beschreibt, sieht hier die notwendige Verbündung mit einem Verhältnis, das der neoliberale, emanzipierte, ‚westliche‘ Mensch schon längst überwunden glaubte: die Bedeutung von Verwandtschaft. Für ihre Argumentation zieht Joanna Latimer Befunde von Marilyn Strathern, einem Urgestein der modernen Verwandtschaftsforschung, heran. Ihre weltweit rezipierten Arbeiten haben wesentlich dazu beigetragen, uns bewusst zu machen, dass Verwandtschaft nicht gegeben, sondern immer gemacht ist. Selbst innerhalb der biologischen Verwandtschaft muss dieses Verhältnis immer wieder in gegenseitiger Sorge umeinander erneuert werden, um ihre Vorzüge ökonomischer, emotionaler oder praktischer Art genießen zu können. Teils können wir selbst bestimmen, wen wir als Verwandte wählen und „behandeln“, teils sind wir existenziell auf unsere biologische Verwandtschaft angewiesen und an sie gebunden. Verwandtschaft bedeutet Nähe und Differenz zugleich. Joanna Latimer zufolge muss der Mensch am besten sofort dieses Wissen über das Verwandt-Sein und seine Praktiken dahingehend aktivieren und sich von einem hierarchischen Denken befreien hin zu einem: „sich verwandt machen mit allem anderen Leben“ (97). Das bringt mit sich, dass, wenn wir Menschen unsere Verwandtschaft mit Regenwürmern, Mineralien, Gräsern, Bäumen, Erden, Bakterien, Wasser anerkennen, hierarchisches, anthropozentrisches Denken abbauen und die genannten nichtmenschlichen Genoss*innen nicht weiter als Minderwertigeres, und damit schlecht behandeln, sondern uns ihnen in angemessener Weise zuwenden und uns um sie sorgen. So könnte sich die Menschheit ihr terrestrisches Überleben doch noch sichern, denn durch unsere pflegliche Behandlung geben uns die Verwandten beispielsweise einen fruchtbaren, anpflanzungsfähigen Boden zurück, so Joanna Latimers These vom ‚Sich-verwandt-Machen‘.

In eine ähnliche Richtung weist Rosi Braidottis Handlungsanweisung zur „coexistence“ (118-122). Heute ist es Konsens, so Braidotti in ihrem Einleitungssatz, dass die Menschen (the humans) lernen sollen, mit dem Nichtmenschlichen, sowohl hinsichtlich der organischen (Tiere, Pflanzen, dem Planeten als Ganzes) als auch der anorganischen (Techno-Netzwerke, Algorithmen usw.) Art, koexistenziell, also in Kollaboration, Gemeinschaft, gemeinsamem Handeln zusammenzuleben. In dem Beitrag erläutert die in Utrecht ansässige und der spinozianischen Tradition verpflichtete Philosophin italienisch-australischer Herkunft, die sich seit Jahrzehnten mit der Frage „Was ist der Mensch?“ auseinandersetzt, ihr entsprechendes Modell: In ihrem beeindruckenden Oeuvre hat sie bereits von verschiedenen Richtungen her herausgearbeitet und kritisiert, dass und wie sich der Mensch im globalen Norden selbst in Wert gesetzt hat. Im Wesentlichen ist dies seit der Aufklärung durch die Herstellung von dualen Oppositionen, Kategorisierungen passiert. So wurde der Mensch der Gattung homo sapiens zunehmend vereindeutigt, und er ist jedenfalls nicht weiblich, nicht indigen, nicht jenseits des Heterosexuellen, nicht tierisch, nicht pflanzlich, nicht mineralisch (118). Institutionalisiert wurde letztlich eine exklusive und antagonistische Vision vom Menschen und seiner Kultur in scharfer Abgrenzung zu dem, was als Nicht-Mensch deklariert wurde. Logischerweise bedeutet dann ein koexistenzielles Leben in Zeiten des Anthropozäns in einem ersten Schritt, sich bewusst zu werden, dass der Terminus „human“ keineswegs ein neutraler Terminus ist, sondern zuallererst die Benennung von Zugangsrechten und Teilhabe von Ressourcen, so Braidotti.

Nun, da sich die Erdgesellschaft, so die Philosophin, inmitten der 4. Industriellen Revolution und zugleich in der Phase des „6. Sterbens“ [5] befindet, ist eine Handlungspraxis erforderlich, die die oben genannte im globalen Norden seit Jahrhunderten etablierte Idee der Separierung überwindet, (wieder) hin zu koexistenziellem Denken und Handeln zwischen allen Spezies, den multiplen organischen, den computerbasierten Netzwerken und technischen Artefakten (119). Voraussetzung ist hierfür im Wesentlichen, dass der Mensch endlich anerkennt, dass er sich als Subjekt im Sinne einer körperlich/psychisch/geistigen Einheit zeitlebens im Werden und im Wandel befindet. Das bedeutet zugleich anzuerkennen, dass sich das menschliche Subjekt und seine Subjektivität in Wirklichkeit immer jenseits und konträr zu kategorialen Zuschreibungen und normativen Anrufungen befindet (z.B. männlich, westlich, weiß, christlich, mutig, schlank, stark, vernünftig, wohlhabend, Anm. der Rezensentin). Das würde ermöglichen, die unheilvollen Kategorisierungen und damit einhergehenden Spaltungen, Blockaden und Benachteiligungen gegenüber allem, was anders ist, zu überwinden. Erst wenn die Menschen sich daran gewöhnen, „Lebenssysteme“ als Einheit aus „zoe-geo-techno-Einheiten“ (119) zu begreifen, die ebenso Wissen produzieren, erst dann stellen wir die Vorrangstellung in Hinblick auf Denken und Wissen der Menschen in Frage und können auf das Wissen der Anderen hören. Das wäre die Voraussetzung, ein gutes Leben für alle/s auf dem Planeten Erde zu sichern.

Vom richtigen Augenblick und: Wovon leben wir eigentlich?

Doch ist unser Planet überhaupt noch zu retten? Wann ist es Zeit zu handeln? Der US-amerikanischen Biologin, Geschlechterforscherin und Naturwissenschaftshistorikerin Donna Haraway zufolge ist der zwingend notwendige „richtige Augenblick“ (kairos) das Jetzt in diesem Augenblick (kainos) (100-104).

Als Gegenkonzept zum Anthropozän/Kapitalozän entwirft die emeritierte Professorin der University of California das Denkmodell „Chthuluzän“. Sie fügt hier die altgriechischen Wortwurzeln khthôn (das, was unter der Erde ist) und kainos (das Jetzige, in diesem Augenblick) zusammen. Das Zeitalter des Chthuluzäns ist der Forscherin zufolge ein Zeit-Ort, wo gelernt wird, nicht aufzugeben, in verantwortungsvollem Umgang das gemeinsame Leben und Sterben auf einer stark beschädigten Erde weiterzuführen.[6] Haraway stellt in ihrem vorliegenden Beitrag (100-104) kainos in den Mittelpunkt: Im Jetzt muss das Umsteuern beginnen, um dem zerstörerischen anthropozentrischen Wirken auf der Erde ein Ende zu setzen. Dabei meint kainos keineswegs eine Stunde Null, mit der alles Vergangene vergessen gemacht werden soll, sondern im Gegenteil, aus der Erbschaft der Erinnerung an das, was eben kaputt gemacht wurde, und was Haraway als Trauer über die Zerstörung bezeichnet, muss das neue Leben auf dem Planeten wiederaufgebaut werden. Das überlebensnotwendige Neue ist, in sympoiesis, also in einem speziesübergreifenden Gefüge miteinander zu leben und den individualistischen zerstörerischen Weg von autopoiesis zu verlassen. Weiterhin zeichnet sich Haraway zufolge das Chthuluzän durch seine Zeitlichkeit aus. Um ressourcenschonender zu leben, müssen wir lernen, eine andere Einstellung zu Zeit und Zeitlichkeit zu gewinnen. Denn über den Anfang im Jetzt hinaus sieht Haraway eine überlebenswichtige Kompetenz, die die menschlichen Akteur*innen der westlich-kapitalistischen Hemisphäre (wieder) lernen müssen, nämlich „gegenwärtig zu sein“, im Hier und Jetzt zu leben, statt sich in imaginären Zukünften zu verlieren und diesen die Gegenwart zu unterwerfen.

Der Schlusssatz ihres verdichteten enzyklopädischen Beitrags „Chtulucene“ führt zu der hier letztgetätigten Auswahl des Eintrags von Bruno Latour. Denn beide betonen, dass wir neue Begrifflichkeiten brauchen, um wirklich zu verstehen, was gerade vor sich geht und hierfür ist von grundlegender Bedeutung, mit welchem System Systeme systematisiert werden (104).

Bruno Latour, französischer Soziologe und Philosoph, in den 1970er Jahren Mitbegründer der Forschungsrichtung der Science and Technology Studies, der sich ausgehend von Fragen nach „Umwelt“ zeitlebens mit den Qualitäten von Moderne(n) auseinandersetzte, gibt im vorliegenden Interview unter der Überschrift „Moving Earths“ (254-263) Einblick in sein Alterswerk. Im vorliegenden Text geht es um die Neudefinierung von Klassenverhältnissen, also um den Zusammenhang zwischen ökologischen und sozialen Fragen. Denn logischerweise stellen sich unter den veränderten Bedingungen des gegenwärtigen Klimaregimes die gesellschaftlichen Fragen neu.

Latour zufolge haben sich in den letzten Jahrzehnten drei neue Klassen gebildet, die „globalisierten Kosmopoliten“, die nach wie vor an die Moderne glauben, die „Populisten“, die sich in die Vergangenheit flüchten sowie die neuen „Eskapisten“, die Superreichen, die mit ihrem Reichtum neue Welten erschließen, zum Beispiel Bunker auf Neuseeland oder extraterrestrische Projekte finanzieren, um dem trouble auf dem Planeten Erde zu entfliehen und alle anderen Menschen der Bequemlichkeit halber hinter sich zu lassen beabsichtigen.

Doch ein angemessener Umgang innerhalb des neuen Klimaregimes ist, die Frage nach den neuen Bedingungen für Klassenbildung zu stellen, um letztlich Sozialismus und Ökologie zu verbinden, und das gelingt Latour zufolge nur, wenn wir wieder down to earth kommen. Das heißt, wir Menschen müssen uns ganz wörtlich gesprochen fragen: Wovon leben wir eigentlich? Diese Frage sei uns längst abhandengekommen, so der Autor.

Es gibt zwar viele Diskussionen um Werte, große Debatten um Identität, aber kaum die Frage nach Territorialität. Doch die Erde ist in Bewegung geraten, wir leben in einem neuen Klimaregime, so Latour (256), und hier stellt sich für jeden Einzelnen, aber auch für Kollektive die Frage, wovon sie eigentlich leben, was ihnen eigentlich die Existenz und das Überleben sichert. Das muss mit sofortiger Wirkung der Ausgangspunkt für neue Fragen in Bezug auf soziale Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten sein. Denn erst, wenn man weiß, wer wie viel Zugang zu (fruchtbarem) Boden, Erdwürmern, Insekten, Wasser, Sauerstoff verfügt bzw. welchen klimatischen Gegebenheiten und/oder Grad von Umweltverseuchungen u.v.m. er/sie ausgesetzt ist, kann neue politische Ziele formulieren. Das nennt der Wissenschaftler die Arbeit, die derzeit ansteht: neues Vokabular für eine neue Politik zu erarbeiten, um den Planeten sanieren zu können. Seit dem Zeitalter der großen Entdeckungen, Vermessungen und Kartografierungen befinden wir Menschen uns wieder an einem besonderen Punkt in der Entdeckungsgeschichte. Mit dem Unterschied, dass wir nicht die Ausdehnungen sowie Ausmaße entdecken, sondern die Intensität, mit der die Erde auf menschliche Eingriffe reagiert. Das muss beschrieben werden und ab sofort die neue Logik im Denken des gesellschaftlichen Zusammenlebens werden, so Bruno Latours eindringlicher Appell.

Verbunden sein und teilen

In einem sind sich alle Beiträger*innen, nicht nur die hier vorgestellten, einig: dass die Klimakrise nur halbwegs bewältigt werden kann, wenn die Menschheit die unbestreitbare Verbundenheit zwischen Menschheit, Fauna, Flora, Boden, Klima usw. anerkennt. Verbunden sein bedeutet nicht nur, dass die Eliminierung eines Bestandteiles zur Not alle anderen vernichten würde, sondern – diese affirmative Perspektive steht in dem Buch im Vordergrund – dass verbunden sein unmittelbar mit teilen zu tun hat. Teilen (sharing) ist die Basis, das Grundprinzip, die Matrix allen Lebens auf der Erde, und diese Botschaft ist der rote Faden in diesem Werk.

Insgesamt verschafft dieses Nachschlagewerk, das von der aktuellen Architekturbiennale und ihrer Frage nach dem künftigen Zusammenleben inspiriert, auf einer Metaebene jedoch als eigenständiges Werk zu betrachten ist, ein äußerst gewinnbringendes und intensives Leseerlebnis; es schärft unbedingt das Verständnis für weitläufige Zusammenhänge. Darüber hinaus bietet diese Enzyklopädie den Leser*innen eine Assemblage an soliden, fundierten, auf der Höhe der Zeit argumentierenden progressiven Beiträgen, allesamt getragen von einer zutiefst berührend „humanistischen“ Anschauung auf Welt.

Zwei Wünsche bleiben allerdings offen. Erstens, ein direkter Eintrag zu „Pädagogik/Erziehung/ Bildung“ und ihrer Rolle in der Neuvermessung und Sanierung der Erde wäre durchaus angebracht gewesen. Denn wenn „connectedness“ eine neue Querschnittsperspektive auf die Organisierung unseres Zusammenlebens auf der Erde sein soll, muss dies auch den jungen Generationen gelehrt werden. Und zweitens, ein Eintrag zu Weltanschauungen. Sie sind bekanntlich wichtige Vehikel im Prozess der Veränderung von Visionen. Dies auszuleuchten, wäre mit Sicherheit ebenfalls produktiv gewesen.

 

Dr. Barbara Lemberger ist Lehrkraft für Humanistische Lebenskunde und Europäische Ethnologin. Ihr Interesse gilt Fragen nach Migration und Mobilität.

 

 

[1] Die Architekturbiennale in Venedig eröffnet am 22. Mai 2021; für eine Übersicht und Einblicke in Beitragsprojekte vgl. https://universes.art/de/biennale-venedig/2021-architecture (Zugriff: 16.04.2021).

[2] Vgl. ausführlich zum Konzept des dänischen Pavillons den Abschnitt ihrer Einleitung im vorliegenden Band, S. 17-22.

[3] Den Begriff „Anthropozän“ prägte im Jahr 2002 der jüngst verstorbene Metereologe und Nobelpreisträger für Chemie Paul Crutzen. Der damals junge und heute gängige Terminus beschreibt bekanntlich die gegenwärtige geologische Ära als eine, die durch technologische Eingriffe sowie durch Konsum und Verbrauch durch den Menschen in allen Bereichen des Planeten messbar negativ geprägt ist. Eines der gravierendsten Resultate menschlicher Zerstörung ist eben die dem Planeten schadende Veränderung des Klimas.

[4] Der Kurztext „Capitalocene“/ Kapitalozän“ (92-93) des in Oslo lehrenden Sozialanthropologen Thomas Hylland Eriksen erklärt, dass hier im Vergleich zum Begriff „Anthropozän“ der Fokus nicht auf dem Menschen an sich, sondern auf der destruktiven Wirkung des kapitalistischen Produktionsregimes (bei gleichzeitiger Würdigung der Errungenschaften der Moderne für die Menschheit) liegt, frei nach Oscar Wildes Definition von Zynismus „(…) it is a system that knows the price of everything but the value of nothing‘“ („Es ist ein System, das von allem den Preis und von nichts den Wert kennt“). Oscar Wilde: Lady Windemere’s Fan. In: Ders.: The Plays of Oscar Wilde, 1893/2000, o.J., o.S., zit. n. Eriksen (92).

[5] Rosi Braidotti bezieht sich auf das Werk The Sixth Extinction. An Unnatural History (2014) der Wissenschaftsautorin Elizabeth Kolbert, das auf Deutsch unter dem Titel Das 6. Sterben. Wie der Mensch Naturgeschichte schreibt 2015 bei Suhrkamp erschien.

[6] Donna Haraways Hauptwerk hierzu ist ihr Buch Stay with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene. Duke University Press 2016 (Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän. Campus Verlag 2018).

 

Die Rezension ist auch als zitierfähiges PDF verfügbar.

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Ivan Krastev: Is It Tomorrow Yet?

Veröffentlicht am ▪

 

Cover: Penguin Books
Autor: Ivan Krastev
Verlag: Penguin
Erschienen: 2020
Seiten: 96
Preis: £ 10,99
ISBN: 978-0241483459
Rezensent: Frieder Otto Wolf

 

 

 

 

Madeleine Albright hat ihn zu einem der führenden Denker Europas ernannt (in einem blurb auf der Rückseite des Buches). Jetzt hat er einen Versuch vorgelegt, die „Paradoxien der Pandemie“ auf den Begriff zu bringen. In vier Bewegungen unternimmt Ivan Krastev den Versuch, der Corona-Epidemie als Krise umfassend gerecht zu werden: als Wiederkehr des Ungelösten (1-18), Nationalismus des Zu-Hause-Bleibens (19-34), Demokratie als eine Diktatur der Vergleiche (35-64) und in Form der Frage: Sind sie [noch] da? (65-71). Krastev selbst fasst sein Vorhaben folgendermaßen zusammen: „Dieses schlanke Buch stellt keine Vorhersage dar, wie die Welt nach COVID-19 aussehen wird, und es ist auch kein Manifest, das sich auf die Zukunft bezieht. Was ich tun will, ist allein, die COVID-19-Kalamität als ein neuartiges Phänomen zu untersuchen, welche sich grundlegend von den vorherigen drei Krisen[1] unterscheidet.“ (17) Und er fügt noch hinzu: „Und dies ist vor allem ein Buch über Europa, auch wenn es klarstellt, dass die Pandemie keine europäische Krise ist. COVID-19 ist eine globale Krise im allerwörtlichsten Sinne.“ (Ebd.)

Angesichts dieses durchaus zugespitzten Programms fällt zunächst auf, wie umwegig Krastev in dessen Umsetzung vorgeht: José Saramagos Roman Die Stadt der Blinden (1f.) zieht er zunächst ebenso als Denkmodell heran wie Albert Camus’ Die Pest (2). Er verweist auf die Prognosen, welche mit der COVID-19-Pandemie wahr geworden sind: Das US National Intelligence Council warnte schon 2014 vor der neuen mit der Influenza von 1918/19 vergleichbaren Pandemie und Bill Gates formulierte 2015 eine Warnung vor einer „globalen Epidemie mit einem hochinfektiösen Virus“; aber auch die von Hollywood produzierten warnenden Blockbuster erwähnt er. Und er geht genauer auf die Spanische Grippe von 1918-1920 ein, die vermutlich mehr Leben gekostet hat als der Erste und der Zweite Weltkrieg zusammengenommen. Das führt Krastev zu der Frage, woran es denn liegen mag, dass wir unfähig oder auch unwillig sind, uns an Epidemien zu erinnern – bzw. wenn wir uns doch erinnern, „den Kampf gegen die Epidemie als eine Art von Krieg zu vergegenwärtigen“ (6). Jedenfalls hält Krastev fest, „dass COVID-19 unsere Welt auf tiefgreifende Weisen verändern wird, ganz unabhängig davon, ob wir uns (später) an die Tage der Pandemie (noch) erinnern werden oder auch nicht“ (7).

Er verweist darauf, dass „wir im 21. Jahrhundert schon dreimal gehört haben, dass unsere Welt für immer verändert werden würde: nach 9/11, nach der Rezession von 2008/9, sowie in Europa im Gefolge der Flüchtlingskrise von 2015“ (7f.). Demgegenüber geht er spezifisch der Frage nach, „wie COVID-19 die Welt verändern wird“ (9).

Als Essenz seiner Überlegungen bietet er – als Weiterentwicklung seiner zunächst veröffentlichten „Seven Early Lessons from the Coronavirus“[2] – jetzt „sieben Paradoxien“ (10) an, die es sich (in deutscher Übersetzung) zu zitieren lohnt:

  1. COVID-19 lässt die dunkle Seite der Globalisierung zum Vorschein kommen – aber es agiert auch als ein Agent der Globalisierung. Der Virus ist am schädlichsten an denjenigen Orten, die gemäß dem Historiker Frank Snowden „dicht bevölkert und miteinander durch schnelle Flugverbindungen, Bewegung von Touristen, von Geflüchteten, von aller Art von Geschäftsleuten, [sowie] alle Arten von wechselseitig verknüpften Netzwerken miteinander verbunden sind“. Zugleich hat es auf eine Weise die Welt synchronisiert und uns [alle] zusammengebracht, wie dies keine frühere Krise vermocht hat. Für einige Zeit [jedenfalls] haben wir in einer gemeinsamen Welt gelebt.
  2. Die Pandemie hat den Trend zu einer Deglobalisierung beschleunigt, den die Rezession von 2008/9 ausgelöst hatte – während sie zugleich die Grenzen hat offensichtlich werden lassen, welche für eine Renationalisierung bestehen. In einer Welt nach COVID-19 wird es, wie Gideon Rahman vermutet, unmöglich, „zu glauben, dass große, entwickelte Länder weiterhin eine Situation akzeptieren werden, in welcher sie den größten Teil ihrer lebenswichtigen medizinischen Versorgungsgüter importieren müssen“. Wenn der Höhepunkt der Globalisierung in den 1990er Jahren (zumindest in der öffentlichen Vorstellung) in den Effizienzgewinnen durch globale Versorgungsketten nach dem Prinzip des Just-in-Time gelegen hat, huldigt heute die Öffentlichkeit dem Bild eines starken Staates, welcher dazu in der Lage ist, alle Ressourcen gelagert bereitzuhalten, deren die Gesellschaft in einer Krise bedarf.
  3. In den frühen Stadien der Pandemie hat die Furcht vor dem Virus einen Zustand der nationalen Einheit hervorgerufen, wie ihn viele Gesellschaften seit Jahren nicht mehr erfahren hatten – aber auf längere Sicht wird sie die bestehenden sozialen und politischen Trennlinien vertiefen. Die Pandemie wird nicht allein diejenigen politischen, ökonomischen und sozialen Aufteilungen intensivieren, welche früher durch alle Gesellschaften hindurch offensichtlich bestanden – sie wird [schlussendlich] auch dazu führen, dass sie selbst wie eine Linie im Sand [wieder] verschwindet. Und je mehr [dann] die Furcht vor COVID-19 zurückgeht, werden wir dann umso weniger zugeben, dass ihre Drohung jemals wirklich eine war. Die Paradoxie liegt [dann] darin, dass gerade diejenigen Länder, welche entweder bei der Eindämmung des Virus am erfolgreichsten waren oder einfach das Glück hatten, am wenigsten betroffen zu sein, diejenigen Orte sein werden, wo die öffentliche Meinung die Regierung am allereifrigsten für ihre Politiken des Lock-down kritisieren wird.
  4. COVID-19 hat die Demokratie zumindest in Europa in eine Warteschleife gebracht, indem viele Länder einen Ausnahmezustand erklärten; aber eben dadurch wurde [auch] dem Wunsch vieler Leute nach einer autoritäreren Regierungsform Schranken auferlegt. Eine Konsequenz des Einfrierens von Bürgerrechten und ‑freiheiten wird eher eine Ablehnung jeglichen Autoritarismus sein als dessen Annahme. In den ersten Phasen der Krise waren die Leute dazu bereit, ihren Regierungen durchaus willentlich außerordentliche Machtvollkommenheiten zuzugestehen – aber sie werden in dem Maße, wie ihre wirtschaftlichen Sorgen an die Stelle der Sorge um die öffentliche Gesundheit treten, zunehmend ungnädiger werden. Hierin liegt das veränderliche Wesen der COVID-19-Kalamität: Eine Gesundheitskatastrophe, welche sich in eine Wirtschaftskatastrophe verwandelt, macht es unglaublich schwierig, vorherzusagen welche politischen Konsequenzen die Krise haben wird.
  5. Die Pandemie hat anfänglich das Vertrauen in Fachkunde und Wissenschaft wiederhergestellt, während sie zugleich einige der erschreckendsten Verschwörungstheorien hervorgebracht hat. Das Ergebnis davon ist, dass nur 49 % der Amerikaner sich bereit erklären, sich impfen zu lassen, während Regierung und Experten die Möglichkeit von Impfungen als die einzig realistische Form betrachten, wie die Krise wirklich beendet werden kann.
  6. Während die EU in den frühen Phasen der Krise auffällig abwesend blieb, ist [inzwischen] die Pandemie zu einem deutlich kritischeren Faktor für die Zukunft der Union geworden als alles, was bisher in ihrer Geschichte eine Rolle gespielt hat. Die EU steht nicht allein vor der Gefahr einer territorialen Desintegration, wie im Fall des Brexit, sondern vor allem vor einem Abgleiten in die [völlige] Irrelevanz. Allerdings ist es auch COVID-19, das für Europa so etwas herbeigeführt hat, wie es der Hamilton-Moment[3] gewesen ist, und dem Prozess der europäischen Integration einen deutlichen Anzug gegeben hat.
  7. Während sich die EU selber als den letzten Verfechter von Offenheit und Interdependenz [in den internationalen Beziehungen] versteht, könnte es eher der Druck der Deglobalisierung als ein Einstehen für liberale Werte sein, was die Europäer dazu veranlassen wird, mehr gemeinschaftliche Politiken auf den Weg zu bringen und sogar einige Notstandsvollmachten an Brüssel abzugeben. (11ff.)

Die deutlich artikulierte Rat- und Ziellosigkeit, die aus diesen „Paradoxien“ hervorgeht, artikuliert Krastev dann gleich noch einmal doppelt: Zum einen zitiert er als Antwort auf die Frage nach „möglichen Veränderungen, welche COVID-19 vielleicht auslösen [inspire!]“ könnte, eine Zeile aus Stephen Leacocks Nonsense Novels: „Lord Ronald sagte nichts; er stürzte aus dem Raum, stürzte sich auf sein Pferd und ritt ganz verrückt in alle Richtungen davon“ (13) – zum anderen zitiert er, als Überschrift des dann folgenden Abschnitts, den bekannten Spruch „Sei realistisch: Verlange das Unmögliche“. (ebd.) Dieser Abschnitt endet dann mit der trockenen Feststellung: „Es ist eine Gelegenheit, aber auch ein schwerwiegendes Risiko.“ (15)

Unter der Überschrift „Panik und Trivialität“ (ebd.) hält Krastev dann im Anschluss an den russischen Literaturtheoretiker Viktor Schklowski eine grundlegende Differenz von Politik und Kunst fest: „‘Kunst erregt das Publikum in Bezug auf das ‚Normale‘, während Politik das Außergewöhnliche [exceptional] trivialisiert‘“ (ebd.). Dies führe dann dazu, dass COVID-19 die Politiker aus ihrem gewöhnlichen Modus Operandi geradezu herauswerfe: Einerseits müssten sie überall die Einzigartigkeit der Krise betonen, selbst in Ländern, welche noch wenig betroffen sind (ebd.). Andererseits würden die europäischen Regierungen der Tendenz nachgeben, „COVID-19 als die gleichzeitige Wiederkunft[4] der drei vorangehenden Krisen[5] zu interpretieren, welche den alten Kontinent [Europa] im letzten Jahrzehnt erschüttert haben“ (16) und auf die dementsprechend mit „den Überwachungstechnologien“ reagiert werden kann, welche man „vorher für das Aufspüren von Terroristen“ genutzt hatte (ebd.) oder auch mit Grenzschließungen, wie man sie in der „Flüchtlingskrise von 2015“ eingesetzt hatte (ebd.). Krastev stellt klar, dass dies jedenfalls für die Dimension der Finanzkrise nicht gilt: „[D]ie Ökonomen sind sich einig, dass die gegenwärtige Wirtschaftskrise nicht nur tiefer ist als die vorhergehende (von 2008/9), sondern sich grundlegend von ihr unterscheidet. Er zitiert dazu Adam Toozes trockene Feststellung: „Es hat noch nie vorher eine Bruchlandung wie diese gegeben. Hier gibt es etwas Neues unter der Sonne. Und dies ist Schrecken erregend“ (17). Und er fügt hinzu, dass nach seiner Überzeugung „die Politiker einen schweren Fehler begangen haben“, weil sie nämlich „die Neuartigkeit der Krise herunterspielten“ – wo diese doch „dem Publikum sehr viel tiefer unter die Haut gegangen ist als irgendeine der vorhergehenden Krisen“ (ebd.).

Im Kapitel über den „Nationalismus des Zu-Hause-Bleibens“ arbeitet Krastev als zentrale These heraus, dass „es nicht der Aufstieg des Nationalismus ist, mit dem die Krise in Erinnerung bleiben wird, sondern vielmehr das deutliche Hervortreten der Grenzen des ökonomischen Nationalismus“ (21): So wurden etwa in den frühen Stadien der Coronakrise nicht so sehr „die Ausländer von den Einheimischen“ kritisiert; es gab vielmehr „eine Verärgerung der Landbewohner darüber, dass es zu einer Invasion der [städtischen] Besitzer von Zweitwohnungen kam“ (25). Krastev erinnert auch hier daran, dass diese Art von Landleben der Städter bis auf die Zeit der großen Pest zurückgeht (26).[6] Besondere Aufmerksamkeit widmet er den Auswirkungen von COVID-19 auf die „sozialen und politischen Spaltungen“ in den betroffenen Gesellschaften (32): Es habe nicht nur „die bestehenden Spaltungslinien verstärkt und verbreitert“, sondern „auch [das Aufkommen] ganz neuer Spaltungen verursacht“ (32f.) – und in Debatten über „Exitstrategien“ (33) würden eben Politiken diskutiert, welche jedenfalls „Gewinner und Verlierer“ (34) produzieren würden – „und wenn die COVID-19-Einschränkungen lange genug dauern, werden sie unsere Gesellschaften von Grund auf neu gestalten [remake]“ (ebd.).

Im Kapitel über „Demokratie als eine Diktatur der Vergleiche“ (35-64) begründet Krastev seine Hoffnung, dass die Pandemie jedenfalls „nicht die Populisten an die Macht“ bringen werde, wie dies doch viele Experten erwarteten (35): „[A]uch wenn derartige Befürchtungen über die Zukunft der Demokratie in Europa [durchaus] berechtigt sind, habe ich doch das Gefühl, dass das Bild [jedenfalls] komplizierter und vielleicht auch nicht so düster ist “ (36). Dazu stützt er sich auf eine Unterscheidung zwischen Furcht und Angst: Furcht sei „eine Reaktion auf eine spezifische und als solche beobachtbare Gefahr“ (37); während Angst „eine diffuse, unfokussierte, gegenstandslose Überzeugung über die eigene Zukunft “ sei (ebd.). Krastev stützt sich auf sozialpsychologische Befunde, denen gemäß Menschen „unter Bedingungen der Furcht einen höheren Grad von Umsicht [mindfulness] und Selbstwahrnehmung [self-awareness] entwickeln, [durchaus] in Bezug auf die Zwänge, denen ihr freies Handeln unterliegt, und sich als eine zentrale Zielsetzung vornehmen, [in ihrem Handeln] einen höheren Grad von Kohärenz und Gewissheit zu erreichen“ (ebd.). Diese Eindimensionalität eines furchtsamen Geistes kann er am Überleben Marcel Reich-Ranickis im Warschauer Getto illustrieren (ebd.) – und nachvollziehbar machen, warum „die von COVID-19 erzeugte Furcht“ eben dazu geführt hat, dass „die Zustimmungsraten für Merkel und Conte gewachsen“ sind, während die „Unterstützung für ihre populistischen Herausforderer“ zurückging (38). Krastev resümiert, dass COVID-19 „die gesellschaftlichen Vorteile einer kompetenten Regierung hat ausdrücklich sichtbar werden lassen“ – anders als der Vertrauensverlust gegenüber „Experten und Technokratie, wie er nach der Finanzkrise eingetreten ist“ (ebd.). Aus Sophokles’ König Ödipus zieht Krastev die Lehre, „dass der ‚Gott der Pest‘ jeden Herrscher vernichten kann, der sein Ansehen darauf verwettet, ihn besiegen zu können“ (ebd.). Darauf gestützt, wirft er die rhetorische Frage auf, ob dies wohl die Ursache dafür sei, dass so viele politische Anführer, „welche [geradezu] davon besessen sind, ein Bild ihrer eigenen Allmacht zu projizieren, auf die Pandemie mit magischem Denken, feiger Verantwortung, Abwälzung und einer [geradezu] unheimlichen Immobilität reagiert haben.“ (38f.) Er erinnert daran, dass insbesondere eine „Notlage der öffentlichen Gesundheit“ dazu in der Lage ist, „Menschen dazu zu veranlassen, sich freiwillig Einschränkungen ihrer Freiheitsrechte zu unterwerfen – in der Hoffnung [nämlich, dadurch] ihre persönliche Sicherheit zu verbessern“ (39). Zwar könnten autoritäre Anführer die meisten Krisen durchaus für sich nutzen und sie seien auch „gut bewandert in den Politiken der Furcht“ (ebd.) – aber es gebe eben nicht für alle Krisen geeignete „autoritäre Lösungen“ (ebd.).

Krastev zählt eine ganze Reihe von Punkten auf, durch welche diese gegenwärtige Pandemie autoritären Lösungen und ihren Führungskandidaten Probleme macht (43): In ihr geht es nicht darum, „sich als ‚Entscheider‘ zu inszenieren“ (41), sondern vielmehr darum „die harte Arbeit zu leisten, wie sie von ‚Problemlösern‘ verlangt wird“ (ebd.). Neben den „langsamen, mühsamen Anstrengungen von anonymen Fachleuten“ und dem „greifbaren Mut der Ärzte auf den Intensivstationen“, aber auch den ganz einfachen, alltäglichen „Verhaltensweisen wie Abstand halten, Hände waschen und Selbstisolierung“ erscheinen die „falschen Heldentaten von Insassen von Präsidentenpalästen“ nur noch als „pathologisch narzisstisch“ (42). Darüber hinaus könnten die Inhaber demokratischer Führungspositionen durchaus „eine Niederlage in Bezug auf eine politische Initiative erleiden und dennoch weiterregieren“ (ebd.), während „autoritäre Anführer der Maxime“ folgten, „niemals eine Schwäche zu zeigen“ (ebd.). Und COVID-19 zwinge auch das politische Führungspersonal, „sowohl die politische Macht, als auch das politische Rampenlicht mit Epidemiologen und anderen Experten zu teilen“ (43). Schließlich mache es auch noch „der globale Charakter der Krise“ den Menschen leicht möglich, „das Handeln ihrer eigenen Regierung mit den Handlungen der Regierungen auf der ganzen Welt zu vergleichen“ (44) – und das „Abflachen der Kurve“ liefere dafür „auch noch eine gemeinsame Maßeinheit“ (ebd.), sodass die Bürgerinnen und Bürger durchaus dazu fähig würden, „die Leistungen ihrer Regierung“ einzustufen. Auch wenn es noch zu früh dafür sei, in Bezug auf die sich abzeichnende „langfristige Krise“ zu „irgendeinem abschließenden Urteil“ zu kommen, welche Regierungen sich als besonders effizient erwiesen haben, sei doch schon absehbar, wie (frei nach Sophokles) „einige der prominentesten Populisten und Autoritaristen der Welt vom Gott der Pest in ihren Untergang gestürzt worden sind“ (44).

Anschließend tritt Krastev den verbreiteten Erwartungen entgegen, China werde der Gewinner der Corona-Krise sein: „Das Ergebnis könnte auch sein, dass der chinesische Anführer Xi Jinping durch die Krise stark geschwächt wird.“ (45) Es sei auch kein neuerlicher „kalter Krieg“ zu erwarten – da das chinesische Modell keine ideologische Alternative zum Kapitalismus darstelle, sondern vielmehr selber ein Teil des globalen Kapitalismus sei“ (46), auch wenn sich wegen der anhaltenden Konfrontation mit den USA die in China führenden Kräfte weiterhin als Kommunisten bezeichneten (47) und einstweilen als beste Strategie ihres Machterhalts auf die Mobilisierung eines „anti-westlichen Nationalismus“ setzen könnten (ebd.).

Demgegenüber macht Krastev dann tatsächlich eine Bedrohung der Demokratie aus: „COVID-19 bedroht eben dieses wesentliche Element der demokratischen Politik [nämlich „die Macht der Massen [crowds]“, 49]); eine Demokratie kann nicht funktionieren, wenn die Menschen drinnen bleiben müssen“ (50). „Es ist mir unmöglich, mir vorzustellen, dass Demokratien überleben können, wenn wir uns nicht in Gruppen von mehr als 50 Leuten versammeln können.“ (Ebd.) Anschließend diskutiert Krastev, wie weit die Unterscheidung zwischen einer „Politik der Ungewissheit“ und einer „Politik des Risikos“[7] dazu in der Lage ist, die Möglichkeiten des politischen Umgangs mit der gegenwärtigen Pandemiekrise zu klären: Er stellt fest, dass „Regierungen daran gewöhnt sind, mit Risiken umzugehen, dass aber der Umgang mit Ungewissheit zu einem ganz anderen Spiel gehört“ (52). Deswegen hätten Regierungen überall den Weg gewählt, „diejenigen Politiken zu kopieren, welche die Länder gewählt haben, die als erste von der Pandemie betroffen waren, selbst wenn sie nicht davon überzeugt waren, dass diese auch die beste Herangehensweise darstellten.“ (53) Also durchaus nicht, weil sie gesehen hätten, dass sie erfolgreich waren, „sondern weil sie selber keinerlei Vorstellung hatten, was denn funktionieren würde“ (ebd.). Diese Haltung der „allermeisten Regierungen“ erklärt für Krastev dann auch, „warum die Menschen der ganzen Welt dazu bereit waren, im Rahmen des Kampfes gegen COVID-19 die Verletzung der Privatsphäre zu akzeptieren“ (54f.). Dass für ihn zur Formulierung einer elementaren „Paradoxie diese Krise“ (55) – nämlich, dass sie „den Regierungen ganz außerordentliche Machtvollkommenheiten in die Hand geben, während sie zugleich jedem einzelnen Bürger wirkliche Macht gibt, indem sie es ihnen nämlich zu beurteilen erlaubte, ob ihre Regierung eine bessere oder eine schlechtere Leistung erbringt als andere Regionen“ (ebd.). Außerdem sei „während der Pandemie der Erfolg der Politiken jeder beliebigen Regierung [letztlich] von der aktiven Unterstützung durch ihre Staatsbürger*innen abhängig gewesen“ (ebd.). Allerdings werde dieser „Machtgewinn durch Vergleich“ dann wieder enden, sobald die Staaten damit „beginnen werden, ihren Ausgang aus dem Lockdown zu organisieren“ und sobald „ökonomische Sorgen an die Stelle der Sorge um die öffentliche Gesundheit“ zu treten beginnen (ebd.) – mit der Konsequenz eines drohenden Orientierungs- und Machtverlustes auf der Seite der Bürger*innen (ebd.). Und dann würde schließlich auch „die Furcht dem Ärger als in der Gesellschaft vorherrschende Stimmung weichen“ (ebd.).

Auf dem Umweg über eine Vergegenwärtigung von Jeremy Benthams Idee des Panoptikums, welches „von den Menschen verlangte, sich für die Regierung im Austausch für den Schutz gegen gefährliche Elemente völlig nackt zu machen“ – worin Proudhon dann den Inbegriff des von einer Regierung Kontrolliert- und Beherrscht-Werdens erkannt hatte – bildet Krastev ein Modell der völligen Durchsichtigkeit der Bürger*innen, welches darauf beruht, „dass der Staat von der Überwachung der öffentlichen Gesundheit dazu Gebrauch macht, um die Menschen vor sich selber zu schützen“ (57). In Auseinandersetzung vor allem mit Giorgio Agamben (59) unternimmt er es dann, wie er es formuliert, „Carl Schmitt auf den Kopf zu stellen“ (56): Das Beispiel Franklin Roosevelts habe aber (gemäß der Analyse von Ira Katznelson[8]) gezeigt, dass dieser erfolgreich die „liberale Demokratie“ (59) in den USA habe retten können, indem er sich nicht etwa „außerordentlichen Maßnahmen entgegen stellte, sondern vielmehr die Effizienz der Demokratie in der Zeit der Ungewissheit und der Furcht demonstrierte“ (ebd.). Damit habe er Carl Schmitt widerlegt und, erstens, gezeigt, dass auch „liberale Demokratien“ wirksame Problemlösungen finden und durchsetzen konnten – denn gemäß der Analyse von Katznelson könne eine Demokratie durchaus einem Ausnahmezustand erklären, müsse aber zum einen gewährleisten, dass der Unterschied zwischen „vorübergehenden Handlungen und einer auf Dauer angelegten Politik“ klar bleibe. Zweitens sei es von entscheidender Bedeutung, dass auch in einem Ausnahmezustand der Prozess der kritischen Auseinandersetzung über die verfolgte Politik zwischen den unterschiedlichen Organen des Staates [branch of government] nicht still gestellt und insbesondere das Parlament nicht aufgelöst wird. (60) Schließlich betont Krastev noch die Bedeutung eines rückwirkenden kritischen Bewertungsprozesses für alle „politischen Regierungsformen, welche einer demokratischen Beratung und kollektiven Entscheidung verpflichtet sind“ (ebd.). Schließlich versucht er – gestützt vor allem auf eine Untersuchung von Rachel Kleinfeld[9] und eine Überlegung von David Runciman – zu zeigen, „dass das wirkliche politische Erbe von COVID-19 in einer inneren Transformation sowohl demokratischer als auch autoritärer Regime besteht als in einem Übergang zur Demokratie oder auch zur Tyrannis“ (64).

Abschließend geht Krastev der Frage nach, ob unsere gegenwärtige Situation etwa dadurch begriffen werden kann, dass ein Überschneidungsbereich zwischen all den „populären Dystopien“ gebildet wird – er nennt 1984, Schöne neue Welt, Der Bericht der Magd, A Clockwork Orange, und Der Herr der Fliegen (65). Seine Antwort besteht darin, zunächst festzuhalten, dass „[d]ie COVID-19-Pandemie der Globalisierung, wie wir sie kennen, ein Ende bereiten wird“ (ebd.) – um dann, im Rückgriff auf die Nostalgie-Erscheinungen des 17. Jahrhunderts (66), zumindest die Möglichkeit einer neuen Rolle für die Europäische Union zu antizipieren: „Der globalisierte Charakter von COVID-19, zusammengenommen mit der Einsicht, dass der ökonomische Nationalismus des 19. Jahrhunderts für die kleinen und mittelgroßen europäischen Nationalstaaten keine realistische Option mehr ist, kann vielleicht zu einem neu konfigurierten, auf die EU bezogenen territorialen Nationalismus führen“ (70). Als „große Paradoxie von COVID-19“ formuliert Krastev, dass „es das Versagen weit mehr als der Erfolg der Europäischen Union gewesen ist, das die europäischen Regierungen dazu gedrängt hat, sich für eine vertiefte Integration zu entscheiden“ (ebd.). Und er schließt, mit Verweis auf den paradoxen Kosmopoliten Kant, der Königsberg niemals verlassen hat[10] (ebd.), mit einer etwas kryptischen Diagnose: „COVID‑19 hat die Welt mit Kosmopolitismus infiziert, während es die Staaten dazu gebracht hat, sich gegen die Globalisierung zu wenden.“ (71)

Es fällt auf, wie dünn der analytische Ertrag und die prognostische Kraft von Krastevs Essay ausgefallen sind – Krastevs geistvollen Bezugnahmen auf bemerkenswerte Untersuchungen und literarische Exempla können darüber nicht hinwegtäuschen. Ich denke, das liegt daran, dass er sich als liberalen Denker versteht und sich offenbar geradezu ein Denkverbot hinsichtlich struktureller Determinanten von Krisenprozessen generell und speziell der gegenwärtigen COVID-19-Krise auferlegt hat. Allerdings bleibt ihm zugutezuhalten, dass er damit durchaus sinnvollerweise den Verschwörungstheorien entgegentritt, welche sich naturwüchsig ausbreiten, wenn derartige strukturelle Erklärungen nicht öffentlich zur Verfügung stehen, und dass er sich, vermutlich gerade aufgrund dieser bewusst kultivierten Oberflächlichkeit seiner Überlegungen voraussichtlich kurz- und mittelfristig als besonders „realistisch“ erweisen wird – denn die Kräfte einer radikalen Transformation, welche die tieferen Ursachen der gegenwärtigen Krisenprozesse wirklich angehen könnte, sind heute, jedenfalls in Europa, immer noch so schwach, dass sie zu wenig Hoffnung Anlass geben.

Frieder Otto Wolf

 

[1] Krastev bezieht sich auf „die drei vorhergehenden Krisen, welche den alten Kontinent [Europa] in der letzten Dekade erschüttert haben – den Terrorismus, die Finanzkrise und die Flüchtlingskrise“ (16).

[2] Ivan Krastev: Seven Early Lessons from the Coronavirus. In: European Council on Foreign Relations (ECFR). 18.03.2020. Online unter: https://ecfr.eu/article/commentary_seven_early_lessons_from_the_coronavirus/ (Zugriff hier und im Folgenden: 15.03.2021). In diesem Artikel hatte Krastev bereits betont, dass es „zumindest sieben Dinge“ gebe, „durch welche sich diese Krise sehr stark von den vorhergehenden Krisen unterscheide, nämlich eine „Rückkehr von Big Government“, eine erneute Betonung der Rolle des Nationalstaats, ein erneuertes Vertrauen auf Expertenwissen, der internationale Aufstieg eines Big-Data-Autoritarismus, wie ihn China verkörpere, das Umschalten von einer Politik der Panikvermeidung zu einer Politik, gemäß der „die Menschen Panik empfinden sollten“, eine Intensivierung und Neufassung des Konfliktes zwischen den Generationen sowie die Erwartung, dass „von einem gewissen Punkt an, die Regierungen dazu gezwungen sein werden, eine Wahl zu treffen zwischen einer weiteren Eindämmung der Ausbreitung der Pandemie auf Kosten einer Zerstörung der Wirtschaft oder der Hinnahme höherer Humankosten, um die Ökonomie zu retten“.

[3] Bezogen auf die Geschichte der USA, als sie finanzpolitisch den Übergang von einem Staatenbund zu einem Bundesstaat vollzogen haben, vgl. etwa die zusammenfassende historische Darstellung von Broadus Mitchell: Alexander Hamilton as Finance Minister. Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 102, No. 2 (30.04.1958), pp. 117-123. Dies wurde aktuell in Bezug auf das von Merkel und Macron auf den Weg gebrachte Programm einer Schuldenaufnahme durch die EU von Hans-Werner Sinn als Vertreter des neoliberalen Mainstreams aufgegriffen (Hans-Werner Sinn: Der Hamilton-Moment. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22. Mai 2020); vgl. außerdem aktuell daran anknüpfend etwa die Darstellung vom Redaktionsnetzwerk Deutschland: https://www.rnd.de/politik/europas-hamilton-moment-das-mega-thema-dieser-zeit-3ACNMNNEDZGA3GDXW42V3Y6IYE.html, die Mainstream-Debatte unter: http://www.international-economy.com/TIE_Su20_EUHamiltonSymp.pdf oder auch Pierpaolo Barbieri und Shahin Vallée: Europe’s Hamilton Moment. A New Kind of Federalism for the Continent. In: Foreign Affairs, 26. Juli 2017. Online unter: https://www.foreignaffairs.com/articles/2017-07-26/europes-hamilton-moment. Als einen ersten Einstieg in eine kritische Debatte eignet sich etwa Mark Copelovitch: No, this isn’t Europes Hamiltonian Moment. In: The Washington Post, 28.05.2020. Online unter: https://www.washingtonpost.com/politics/2020/05/28/no-this-isnt-europes-hamiltonian-moment/, Ishaan Tharoor: EU budget summit Hamilton. In: The Washington Post, 22.07.2020. Online unter: https://www.washingtonpost.com/world/2020/07/22/eu-budget-summit-hamilton/ und (etwas grundsätzlicher) John Weeks: A ‚Hamiltonian moment‘ for Europe. Online unter: https://www.socialeurope.eu/a-hamiltonian-moment-for-europe.

[4] Krastev benutzt hier die englische Metapher des „second coming“ für die prophezeite Wiederkehr des Christus der Christianer ‚am Ende aller Tage‘.

[5] siehe Fußnote 1.

[6] Literarisch wurde dies von Boccaccio verewigt (27).

[7] die Krastev aus Frank Knights 1921 erschienenen Untersuchung Risk Uncertainty, and Profit übernimmt.

[8] Ira Katznelson: Fear Itself. The New Deal and the Origins of Our Time. New York: Liveright, 2014.

[9] Rachel Kleinfeld: ‚Do Authoritarian or Democratic Countries Handle Pandemics Better?‘ In: CEIP Commentary, 31.03.2020. Online unter: https://carnegieendowment.org/2020/03/31/do-authoritarian-or-democratic-countries-handle-pandemics-better-pub-81404.

[10] Hier unterläuft Krastev eine missverständliche Formulierung: Kants dauerhaftes Verbleiben in Königsberg hat gar nichts mit der wechselnden Zugehörigkeit von Königsberg „zu unterschiedlichen Reichen“ zu tun; zu Kants Lebzeiten war Königsberg dauerhaft preußisch.

 

Die Rezension ist auch als zitierfähiges PDF verfügbar.

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Tobias Roth (Hrsg.): Welt der Renaissance

Veröffentlicht am ▪

 

Cover: Galiani Berlin
Cover: Galiani Berlin
Herausgeber: Tobias Roth 
Verlag: Galiani Berlin
Erschienen: 2020
Seiten: 640
Preis: 89,00 €
ISBN: 978-3-869-71205-6
Rezensent: Thomas Heinrichs

 

 

 

 

Tobias Roth hat eine Auswahl von Texten zusammengestellt, die ein buntes Bild des Renaissancehumanismus vermitteln und mit der Vorstellung, die damaligen Gelehrten hätten nur über staubigen antiken Texten gesessen, aufräumen.

Dieser Prachtband im Quartformat wäre eigentlich das ideale Jahresendgeschenk für den buch- und bildungsaffinen Humanisten gewesen, aber dafür kam das Rezensionsexemplar zu spät bei mir an. So bleibt also nur, es als Geburtstags- oder Humanistentagsgeschenk, als Präsent zur Sommerferienlektüre oder als therapeutische Gabe gegen die Coronamaßnahmendepression zu verwenden. Auf jeden Fall darf man das Buch nur mit einem stabilen Lesepult verschenken, denn um es länger in der Hand zu halten, ist es mit weit über zwei Kilo viel zu schwer und durch das Quartformat viel zu unhandlich.

Das ist schade, denn eigentlich bietet sich das Buch zum Schmökern an. Tobias Roth hat eine Auswahl von Autoren und Texten zusammengestellt, die ein sehr buntes Bild des Renaissancehumanismus vermitteln und die die vielleicht bei manchen vorhandene Vorstellung, die Gelehrten in der Renaissance hätten nur über staubigen antiken Texten gesessen, korrigieren wird.

Der Verlag hat bei der Gestaltung des Buches aber wohl weniger an die Lesefreundlichkeit, sondern eher an den bleibenden Wert des Buches gedacht, denn in der Verlagsmitteilung zum Erscheinen des Buches wird als erstes darauf hingewiesen, dass andere Prachtbände des Verlages zu „ziemlich gesuchten Sammlerstücken geworden“ sind, „für die hohe Preise gezahlt werden“.  Das Buch sei also auch dem empfohlen, der eine gute Geldanlage sucht. Auch das ist natürlich ein Grund, ein Buch zu kaufen. (Allerdings sollten dann Setzfehler wie auf S. 111, wo mitten in einen Namen ein Zeilenumbruch erfolgt, nicht vorkommen).

Was steht nun aber drin? Das kann man bei über 600 Seiten im Quartformat – einschließlich eines ausführlichen Personenregisters – nur stichpunktartig wiedergeben. Der Band enthält Texte von 68 mehr oder weniger bekannten Autoren und Autorinnen der italienischen Renaissance. Roth gibt zu jedem Autor eine kurze biographische Einleitung und dann von ihm selbst neu übersetzte Auszüge aus seinem Werk.

Witzige Geschichten – „ein Sizilianer hörte, wie ein Freund von ihm klagte, dass sich seine Frau an einem Feigenbaum aufgehängt hatte. ‚Oh bei Gott, gib mir einen Ast von diesem Baum als Steckling‘, sagte er, ‚auf dass ich ihn anpflanze‘“ (Ludivico Carbone um 1470, S. 199) – stehen neben dem Kampf um die historische Wahrheit – „Ich weiß, dass die Ohren der Menschen schon lange darauf warten, meine Anklage gegen den römischen Papst zu vernehmen. Die Anklage ist in der Tat schwer und lautet entweder auf fahrlässige Unwissenheit oder auf unfassbare Habgier, was Götzenanbetung oder Herrschaftsanmaßung ist, in deren Gesellschaft sich stets die Grausamkeit findet“ (Lorenzo Valla 1440 in seiner Schrift, in der er nachweist, dass die Constantinische Schenkung eine Fälschung war, S. 161).

Neben Liebesgedichten – „Wenn es nicht Liebe ist, was fühle ich dann? / Doch ist es Liebe, Gott, was soll das sein? / Ists gut, was flößt es bittren Tod mir ein? / Ists schlecht, was fühlt so süß die Qual sich an?“ (Petrarca, Canzoniere, zwischen 1330-1370, S. 42), steht der Bericht über die Verbrennung Girolamo Savonarolas – „Der letzte, den man anband, war Bruder Girolamo. Denselben wollte der Henker nicht würgen, sondern er legte ihm nur den Strick um den Hals und ließ ihn leicht nach unten sinken, um ihn mehr zu quälen. Danach legte er allen dreien eine Kette aus Eisen um den Hals und befestigte sie so an der Holzsäule, an der sie hingen, damit sie im Feuer nicht so schnell herunterfallen würden. Kaum war das erledigt, setzte der genannte Henker den Scheiterhaufen in Brand, der sehr ordentlich gemacht war, aus trockenem Holz und auch mit etwas Schießpulver, damit es besser brennt“ (Brief Paolo Somenzis an Ludovico il Moro, S. 279); sehr ordentlich gemacht der Scheiterhaufen, da konnte man auch 1498 nicht meckern.

Neben Kochgerichten – „der Bär muss jung sein und in der richtigen Jahreszeit gefangen, das heißt im Winter. Im Juli dagegen sind die Bären viel fetter, da sie mehr Nahrung finden; hinzu kommt, dass im Winter ihr Fleisch etwas von seinem schlechten Geruch verliert. Wenn er gehäutet ist, nimmt man sich die besten Teile, das sind die Keulen und der Rücken, und lässt sie einige Zeit abhängen. Man kann den Bären am Spieß oder auf dem Rost braten und bestreut ihn nur mit etwas Salz, Fenchel, Pfeffer Zimt und Nelken.“ Wohl bekomm’s! (Aus dem Werk Opera (1570) des Dreisternekochs Bartolomeo Scappi, S. 543) – steht die erste Beschreibung des Seewegs nach Indien – „Da ich nun schon mehrmals meine Ansichten zum kürzesten Weg nach Indien, wo die Gewürze wachsen, geäußert habe, dass nämlich der kürzeste Weg ein Seeweg ist und nicht eure gewöhnliche Route über Guinea, so lässt du mich wissen, dass Ihre Hoheit jetzt gerne eine genauere Erklärung und Erläuterung wünscht, um jenen Weg zu verstehen und ihn einschlagen zu können.“ (Paolo Dal Pozzo Toscanelli 1474 an Ferdinando Martinez, Kanoniker in Lissabon, S. 112).

Der Bericht über die Zeugung eines außerehelichen Sohnes – „Gewiss hast du keinen Sohn aus Stein und Eisen gezeugt, denn du selbst bis aus Fleisch. Du weißt, was für ein Hahn auch du gewesen bist. Ich für meinen Teil bin weder ein Kastrat noch ein Eisklotz noch ein Heuchler […]. Ich sehe nicht ein, warum der Beischlaf so verdammenswert sein soll, wo doch die Natur, die nichts vergebens tut, allen beseelten Wesen diesen Trieb eingegeben hat“ (Brief Enea Silvio Piccoloinis an seinen Vater 1443, S. 142) – neben einem Bericht über die Anbahnung einer Hochzeit – „Die Tochter der Adimari haben wir nicht in die Finger bekommen, es ist uns nur bekannt geworden, dass sie schön und reich ist. Wir haben dann nicht weiter an sie gedacht, denn da sie eine so hohe Mitgift hat, steht nicht zu erwarten, dass man sie nach auswärts verheiraten wird. Die Familie hat kein Bedürfnis, sie unter Wert abzugeben. Deswegen haben ich sie mir aus dem Kopf geschlagen“ (Alessandra Macinghi an ihren Sohn Filippo 1465, S. 153).

So könnte ich jetzt seitenlang weiter Zitate aus der schönen Auswahl von Roth anfügen, aber um Lust zum Schmökern auf Witziges, Bewegendes, Kulturhistorisches, Skurriles oder Lehrreiches zu wecken, dürfte die Auswahl schon reichen – nur leider, wie schon erwähnt: Quartformat. Zwei Bände im Oktavformat hätten es sein sollen, dann könnte man das Buch auch im Sessel lesen, und dann würden sich wohl auch mehr Käufer finden, die nicht nach einer Geldanlage suchen, sondern nach einem Buch zum Lesen.

Thomas Heinrichs

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Tim Crane: Die Bedeutung des Glaubens

Veröffentlicht am ▪

 

Cover: Suhrkamp
Autor: Tim Crane  
Verlag: Suhrkamp
Erschienen: 2019
Seiten: 187
Preis: 22 €
ISBN: 978-3-518-58739-3

 

 

 

 

 

Kritik des Angeber-Atheismus

Das bereits 2019 bei Suhrkamp auf Deutsch erschienene Buch des britischen Philosophen Tim Crane liefert eine atheistische Kritik des neuen Atheismus. Dem Autor geht es um ein besseres atheistisches Verständnis von Religion. Das sei hilfreich für ein angemessenes Verständnis der menschlichen Zivilisation, das friedliche Zusammenleben von Religiösen und Nichtreligiösen sowie die eigene atheistische Positionierung.

 

Angeber-Atheismus

Gibt es Angeber-Atheist*innen? Der Atheist Crane ist sicherlich kein Angeber und benutzt diese Bezeichnung auch nicht für seine Kontrahenten. Und doch mag beim Lesen seiner kritischen Ausführungen, natürlich mitabhängig von Vorerfahrungen und der Voreingenommenheit der Lesenden, ein implizites Negativbild des perfekten Angeber-Atheisten aufscheinen.

Ein ebensolcher sieht im Tod der Götter und in menschlicher Sterblichkeit keinerlei Probleme: Furchtlos blickt er in das Nichts und erhebt sich triumphierend über die Schwäche der religiösen Bedürfnisse, er fühlt sich schlauer oder aufgeklärter als die Früheren und der Tod ist ihm nichts weiter als eine natürliche biologische Tatsache, kein Grund für irgendwelche übertriebenen emotionalen Empfindlichkeiten. Der Angeber-Atheist wähnt sich mit seinen Überzeugungen auf der Seite von Wahrheit, Vernunft und Rationalität; zumeist sieht er die eigenen Überzeugungen als von der Wissenschaft nahezu bewiesen an oder zumindest die geschuldete Beweislast bei den Gläubigen. Er selbst führt ein Leben in völliger und schonungsloser Klarheit, ganz ohne naive Selbsttäuschungen. Sein von ihm präferierter Zugang zur Welt qua Wissenschaft und Rationalität ist ihm der einzig bedeutsame und akzeptable. Die Religion ist die Wurzel allen Übels, während sich der Angeber-Atheist mit der eigenen Weltanschauung selbstverständlich auf der Seite des Guten befindet, eine Art „atheistischer Gutmensch“. Seine eigenen Überzeugungen sind sogar unabdingbar für die Rettung der Welt. Momente wissenschaftlicher und vernünftiger Erkenntnis lassen den fortgeschrittenen Angeber-Atheisten mit einem ozeanisch-erhabenen Gefühl erbeben.

Von dieser Reinform des perfekten Angeber-Atheisten dürfte es in der Realität nur wenige Exemplare geben, aber vermutlich doch so einige in menschlicherer und das heißt nichtperfekter Gestalt, mit diesen oder jenen Anteilen der beschriebenen heroischen und triumphierenden Haltung. Für den Atheismus wäre es gut, wenn sich dieses Denken zukünftig ausschleicht. Cranes Buch könnte dabei helfen.

Der Inhalt in Kürze

Das Buch des Professors für Philosophie an der Central European University, die aus Budapest vertrieben jetzt in Wien ansässig ist, enthält fünf Kapitel. Im ersten Kapitel legt Crane dar, was er unter Religion, Atheismus und Humanismus versteht, wobei es ihm insbesondere darum geht, seine eigene atheistische Position sowohl vom sogenannten „Neuen Atheismus“ (Richard Dawkins und Co.) wie auch vom Humanismus abzugrenzen. In Kapitel 2 und 3 erläutert er die beiden seiner Ansicht nach wesentlichen Elemente von Religion: den religiösen Impuls und die Identifikation. Den religiösen Impuls versteht er als die Überzeugung von Gläubigen, dass es eine unsichtbare, transzendente Ordnung gibt, an der es sich zu orientieren gelte. Entscheidend ist dabei die Unterscheidung einer Überzeugung (belief), die ein „Für-wahr-Halten“ ist, von einer wissenschaftlichen Hypothese. Mit Identifikation meint Crane die von Gläubigen als wesentlich erlebte Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft und ihrer Praxis, deren Bedeutung er darin sieht, dass sie der Religion eine entscheidende „dritte Kategorie neben kosmologischen Theorien und moralischen Geboten“ (S. 87) hinzufügt. Im vierten Kapitel wendet sich Crane gegen die unter Atheist*innen nicht seltene Ansicht, alle Probleme in der Welt seien direkt oder indirekt durch Religion und insbesondere durch deren falsche kosmologische Überzeugungen verursacht. Der Idee, dass Gläubige durch Aufweis von „Irrationalität“ zu Überzeugungsänderungen motiviert werden können, schließt er sich nicht an. Das Schlusskapitel ist ein Plädoyer für den „Weg der Toleranz“, dem das Ziel zugrunde liegt, in Frieden zu leben, anstatt zu belehren. Crane widerspricht dabei der von atheistischer Seite oft zu hörenden Kritik, Toleranz impliziere Relativismus und Respekt für sämtliche Überzeugungen anderer.

Es gibt zwei entscheidende Diagnosen, die dem Buch zugrunde liegen. Erstens sieht Crane, dass global betrachtet 6 von 7 Milliarden Menschen religiös sind und er geht nicht davon aus, dass Religion in absehbarer Zeit aus menschlichen Gesellschaften verschwinden wird. Zweitens sieht er, dass die Versuche der Neuen Atheisten, religiöse Menschen durch rationales und wissenschaftliches Argumentieren zu bekehren, völlig an diesen abprallen. Aus beiden zusammen schließt er, dass es von atheistischer Seite einer verbesserten Dialogfähigkeit bedarf, die geeignet ist, sowohl gemeinsam die globalen Probleme des Zusammenlebens der Vielen angehen als auch die eigene atheistische Position seriöser platzieren zu können.

Atheistische Kritik des neuen Atheismus

Cranes Hauptpunkt ist seine Überzeugung, dass der Neue Atheismus kein adäquates Verständnis von Religion hat. Dieser stoße damit bei den Religiösen auf taube Ohren, weil sie sich in dessen Religionsverständnis nicht wiederfinden würden. So komme es gar nicht erst zu einer ernsthaften Auseinandersetzung. Crane ist also der Ansicht, es ist wichtig, dass Atheisten und Religiöse miteinander ins Gespräch kommen, und er hält dies auch für möglich.

Er schlägt folgende „grobe Definition“ von Religion vor: „Religion, so wie ich das Wort verwende, ist ein systematischer und praktischer Versuch, den Menschen unternehmen, um Sinn und Bedeutung in der Welt und ihren Platz in dieser zu finden, und zwar in Form einer Beziehung zu etwas Transzendentem.“ (S. 17) In Abgrenzung zum Religionsverständnis der neuen Atheisten erläutert Crane hier zum einen, dass das Transzendente keineswegs als eine klar konturierte Idee eines „Übernatürlichen“ zu verstehen ist, und zum anderen, dass diese Beziehung zum Transzendenten nicht derart in den alleinigen Mittelpunkt des Religionsverständnisses gestellt werden dürfe, weil dies andere Aspekte – wie z.B. die noch zu erläuternde „Identifikation“ – vernachlässige. Berücksichtige man das nicht, ergebe sich ein verzerrtes Bild religiöser Phänomene, und Crane stellt sich hinter den bekannten Vorwurf, „dass die Neuen Atheisten einer ‚fundamentalistischen‘ oder ‚schriftgläubigen‘ Konzeption des religiösen Glaubens anhängen“ (S. 23).

Tim Crane ist Atheist, aber kein Humanist (S. 37). Er ist deshalb kein Humanist, weil ihm die Neigung der Humanisten missfällt, Humanismus als alternative Weltsicht zu einer religiösen darzustellen (S. 10) und weil er ihm die von ihm nicht geteilte Idee zuschreibt, dass jedweder Wert menschlichen Ursprungs ist (S. 39-41). Dies ist natürlich keine wirkliche Auseinandersetzung mit den recht vielfältigen Gestalten von Humanismus. Insbesondere aber der zweite Punkt ist interessant, weil er dem Humanismus einen Anthropozentrismus zuweist, den dieser gar nicht in dieser Form vertreten muss. Ich selbst verstehe mich als Humanist, würde mir aber nicht die Idee zu eigen machen, dass jedweder Wert menschlichen Ursprungs ist, wohl aber die Idee, dass Menschen durch Bewertungen Werte schaffen und dies für ihr Zusammenleben von zentraler Bedeutung ist. Ich würde weder kategorisch die Möglichkeit ausschließen wollen, dass Dinge auch ohne menschliche Bewertung wertvoll sein können, noch diejenige, dass womöglich auch andere Lebewesen (leidende Tiere?) oder vielleicht demnächst sogar künstliche Intelligenzen Werte erschaffen können. Für den Wert von Cranes Buch ist das allerdings irrelevant: Seine atheistische Kritik am neuen Atheismus kann gut von zeitgenössischen Humanisten geteilt werden. Schade ist nur, dass er selbst nicht die starken Gemeinsamkeiten seines entspannten Atheismus und des Humanismus sieht.

Religiöser Impuls

Eines der beiden für Crane zentralen Bestimmungsmerkmale von Religion ist der „religiöse Impuls“, das „Bedürfnis, sein Leben im Einklang mit dem Transzendenten zu führen“ (S. 22). Für den Religiösen gibt es eine unsichtbare Ordnung und das höchste Gut besteht darin, mit dieser Ordnung in Einklang zu leben: Kosmologie plus Moral. Crane erläutert überzeugend, warum er diesen Impuls, obgleich er ihn ausdrücklich nicht teilt, weder für eine gedankliche Konfusion noch für eine Selbsttäuschung hält: „Vielmehr halte ich dies ganz klar für eine nachvollziehbare menschliche Reaktion auf das Geheimnis der Welt und des Lebens, die im Übrigen in menschlichen Gesellschaften über weite Strecken gang und gäbe war.“ (S. 52)

Crane verzichtet also auf die atheistische Angeberei, sich im Lichte von Rationalität und Aufklärung sonnend Religiöse als irrational und verblendet darzustellen. Es ist dies Verzicht auf eine Identität, die für die eigene Fülle immer die vermeintliche Blödheit der anderen braucht. Der Grund dafür liegt vor allem darin, dass er den religiösen Impuls nicht mit einer wissenschaftlichen „Gotteshypothese“ à la Dawkins und Co. verwechselt. Wer einen religiösen Impuls hat, so Crane, müsse überhaupt nicht an eine übermenschliche, übernatürliche Intelligenz glauben, deren Existenz es wissenschaftlich zu verifizieren oder zu falsifizieren gelte. Für viele Gläubige ist klar, dass Gott sich dem menschlichen Verständnis entziehe. Der religiöse Impuls beinhaltet Überzeugungen, die für wahr gehalten werden und für die Gläubigen einen Sinn haben. Man muss diesen Sinn nicht teilen, Crane tut es nicht und ich tue es auch nicht, dennoch sollte man versuchen zu verstehen, dass die Rede von einer Gotteshypothese nur vor dem eigenen wissenschaftlichen Verstehenshorizont plausibel ist und überhaupt nicht hilft, zu verstehen, was ein religiöser Glaube ist. „Nicht Hypothesen sind also zentral für den religiösen Glauben, sondern das Bekenntnis zur Sinnhaftigkeit der Welt.“ (S. 76)

Deshalb haben Gläubige auch nicht die Sicherheit oder Wahrscheinlichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis auf ihrer Seite. Momente, in denen man wie Samuel Becketts Hamm im Endspiel denkt, „Der Lump! Er existiert nicht“, gibt es nicht nur im Leben des Atheisten, sondern auch im Leben des Gläubigen. Wer aber glaubt, hält trotz oder gerade wegen aller Widrigkeiten an seinem Glauben fest, so wie im Übrigen auch viele Humanist*innen an die Verwirklichung humaner Lebensbedingungen glauben und sich dafür engagieren, selbst wenn der Lauf der Welt Gegenteiliges anzuzeigen scheint. Die Unbedingtheit des religiösen Glaubens nicht verstehen zu können oder wollen, ist vielleicht eine der größten Schwächen mancher Atheisten.

Ich hoffe, dass entspannte Atheistinnen und Atheisten, die nicht so sehr daran kleben, unbedingt mit ihrer Position Recht haben zu müssen, sich eines Tages Cranes Position zur relativen Autonomie des religiösen Glaubens gegenüber den Wissenschaften anschließen können (was ja keineswegs Religionskritik an konkreten Formen von Religionsausübung ausschließt). Womit sich aber entspannte Atheistinnen und Atheisten auch in Zukunft nicht anfreunden werden und sollten, und diesen Punkt beleuchtet Crane nicht, ist, dass natürlich auch Leugner*innen des Klimawandels und andere faktenresistente Verschwörungstheoretiker*innen für sich eine Form von Autonomie gegenüber den Wissenschaften in Anspruch nehmen. Wer aber die Shoa oder den menschengemachten Klimawandel leugnet, der bezieht sich dabei nicht auf eine andere transzendente Ordnung, die ihm Sinn stiftet und eine Moral vorgibt, sondern er begibt sich auf das Terrain der Wissenschaften und muss dort bekämpft werden. Entspannte Atheistinnen und Atheisten brauchen also nicht zu fürchten, mit einer Akzeptanz der relativen Autonomie des religiösen Glaubens gegenüber den Wissenschaften einer Tendenz zum Postfaktischen das Wort zu reden und die Mittel zu ihrer Bekämpfung aus der Hand zu geben.

Identifikation

Crane kritisiert den neuen Atheismus aber nicht nur, weil dieser seiner Ansicht nach den religiösen Bezug zu etwas Transzendentem missversteht, sondern auch weil die neuen Atheisten allein den Bezug zu etwas Transzendentem in das Zentrum ihres Religionsverständnisses stellen würden. Neben dem religiösen Impuls, der als „Gotteshypothese“ missverstanden ist, versteht Crane unter Rückgriff auf Émile Durkheim „Identifikation“ als zweites wesentliches Bestimmungsmerkmal von Religion. Gemeint ist damit der emotional verbindende Vollzug einer gemeinsamen religiösen Praxis, die gemeinsame Wiederholung des Bekennens und religiös konnotierter Routinetätigkeiten und Rituale. Religion sei nicht nur Glaube an etwas, sondern auch affektive Zugehörigkeit. Und es sei doch eigentlich merkwürdig, so Crane, wenn Wissenschaftler*innen, die doch durchaus die Erfahrungen des gemeinsamen Forschens und Erkennens als sinnstiftend erleben würden, diesen Aspekt bei religiösen Menschen ausblenden oder nicht als etwas Wertvolles anerkennen können. Und vielleicht lässt sich auch hier wieder, Crane weiterführend, ein Element des Angeber-Atheismus diagnostizieren, wenn Nichtreligiöse Religiöse für eine Bedürftigkeit belächeln, von der sie selbst keineswegs frei sind.

Crane scheint nun aber in diesem Kapitel umgekehrt die Bedeutung der Rituale für die Religion etwas überzustrapazieren, wenn er bei Menschen, die seit Jahren nicht mehr in einer Kirche gewesen sind und sich dennoch als religiös bezeichnen, die Ernsthaftigkeit ihrer Religiosität in Frage stellt (S. 97).

Fehlt noch das Verbindende der beiden zentralen Elemente von Religion, des religiösen Impulses und der Identifikation: Crane sieht es in der Idee des Heiligen. Er erläutert das Heilige – und wiederum steht Durkheim Pate – in Abgrenzung zum Magischen und Übernatürlichen, als Objekte, Wörter, Orte oder Zeremonien, die Bedeutung innerhalb eines Ritus haben und zugleich die Verbindung zum Transzendenten gewähren.

Es geht meines Erachtens bei der Crane bewegenden Frage nach dem richtigen Verständnis von Religion nicht nur um die atheistische Dialogfähigkeit und den gesellschaftlichen Frieden, sondern auch um das mit dem Religionsverständnis unmittelbar in Zusammenhang stehende eigene humanistische oder atheistische Selbstverständnis. Denn wer z.B. Religion primär als eine wissenschaftliche Hypothese versteht, der wird auch sein eigenes Selbstverständnis primär im Sinne einer besseren Hypothese oder gar einer wissenschaftlichen Wahrheit verstehen. Umgekehrt wird jemand, der Religion als Sinngebung, Ethik und Gemeinschaft versteht, diesen Dingen auch in seinem eigenen Selbstverständnis eine zentrale Rolle zubilligen.

Gewalt und Religion

Wenn man sich der Religion in einer differenzierten Perspektive ohne Pauschalablehnung nähert, mit dem hermeneutischen Ziel des Verstehens, dann sollte man das Thema „Religion und Gewalt“ nicht übergehen. So auch Crane: Selbst noch mit der etwas schlichten These, die meisten und schlimmsten Übel der Welt seien primär durch Religion verursacht, setzt er sich ausführlich und ernsthaft auseinander, obgleich deren rationale Unhaltbarkeit im Grunde klar ist. Interessanter sind seine damit verbundenen Ausführungen zum Irrationalismus. Crane argumentiert gegen die These, dass es die Irrationalität religiöser Annahmen ist, die zur Gewalt führt und dass die Gewalt durch eine wissenschaftlich-rationale Widerlegung der religiösen Annahmen erfolgreich bekämpft werden kann. Zu Recht bestreitet er schon die dabei zugrundeliegende Voraussetzung, religiöse Aussagen seien per se irrational. Einmal mehr leuchtet auch hier eine potentielle Facette des eingangs charakterisierten Angeber-Atheisten auf, der sich nicht nur ganz unbescheiden auf der Seite des Vernünftigen und Guten wähnt, sondern überhaupt auch die kausale Bedeutung weltanschaulicher Grundannahmen für Gewalt zu übertreiben scheint und andere Faktoren wie Kampf um Macht und Ressourcen marginalisiert.

Toleranz

Viele Atheisten sind notorisch unglücklich mit „Toleranz“, sie befürchten, das führe in den Relativismus und zwinge sie dazu, Dinge zu befürworten, die sie eigentlich missbilligen. Crane selbst scheint das Verdikt „Relativist“ ebenfalls sehr zu fürchten und gibt sich große Mühe, die prinzipielle Inkohärenz der These, dass Wahrheit relativ sei, zu zeigen. In Bezug auf Toleranz ist aber eigentlich klar – und Crane hätte es sich auch leichter machen können, dass es nicht um die Beantwortung von Wahrheitsfragen geht, sondern gerade um das Ausklammern von Wahrheitsfragen: Ziel des Toleranzgedankens ist die Wahrung des Friedens und nicht „Wahrheit“. Dieses Ausklammern ist damit zweckgebunden, es dient dem Zweck des friedlichen Miteinanders. Wenn das Ausklammern also dafür sorgt oder nichts daran ändert, dass Menschen unterdrückt werden, dann erfüllt es nicht seinen Zweck und muss in Frage gestellt werden.

Auch die zweite Befürchtung, dass Toleranz die ungewollte Befürwortung missbilligter Dinge bedeute, beruht auf einem Missverstehen von Toleranz. Diese beinhaltet immer ein Moment der Ablehnung oder Missbilligung, selbst dann noch, wenn sie sich als Respekt oder Wertschätzung äußert: Es macht schlichtweg keinen Sinn, etwas zu tolerieren, was man gar nicht schlecht findet. Crane selbst argumentiert aber primär in die Richtung, dass Toleranz sich auf Menschen als autonome und verantwortliche Wesen und nicht etwa auf ihre Ansichten bezieht. Man könne die Person tolerieren und gleichzeitig ihre Ansicht missbilligen.

Fazit

Wer daran interessiert ist, das Verhältnis von Religion und Atheismus etwas entspannter zu sehen, ohne doch einfach die rosarote Brille aufzusetzen und den weltanschaulichen Konflikt nicht ernst zu nehmen, der wird Cranes Buch gerne lesen und eine ganze Reihe ermunternder Denkanregungen bekommen. Wer an einer kritischen Reflexion der eigenen atheistischen Haltung interessiert ist, aber die Rede vom Angeber-Atheismus übertrieben findet, der möge das bitte dem Rezensenten nachsehen und das Buch trotzdem lesen, denn Crane verzichtet auf eine solche Zuspitzung. Wer aber Hasskappe und Angebermontur auf- bzw. anbehalten möchte, der wird in diesem Buch vieles finden, das ihm oder ihr nicht gefallen kann. Wer sich dem Neuen Atheismus zurechnet, wird sich vermutlich nicht überall in dessen Charakterisierung durch Crane wiederfinden.

Ralf Schöppner

 

Die Rezension ist auch als zitierfähiges PDF verfügbar.

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Ein etwas anderer Blick auf den Konflikt

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Es geht weder um das Kopftuch noch um den Islam und auch nicht um die Neutralität der Schule

(c) DCD | Unsplash
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Thomas Heinrichs und Ralf Schöppner haben in der vorangehenden Debatte zwei engagiert liberale Plädoyers gehalten – das eine für die Religionsfreiheit der muslimischen Lehrerin, das andere für eine demokratisch verantwortbare Wahrnehmung der pädagogischen Rolle.

Sympathisch ist mir der Ansatz in dem Heinrichs-Beitrag durchaus. Thomas Heinrichs fragt, worum es vorgeblich geht, und dann im Weiteren, worum es wirklich geht. Damit hält er der aufgeregten Berliner Gesellschaft einen Spiegel vor. Und er erinnert sie und uns Auswärtige daran, wie lange der Streit schon geführt wird. Ich verstehe seine Polemik gegen das Neutralitätsgesetz so, dass sie sich im Wesentlichen an der Unterstellung abarbeitet, die Kopftuch tragende Lehrerin beeinflusse allein schon damit ihre Schülerinnen und Schüler. Besonders stark erscheint mir sein Argument: „Nur wenn es erlaubt ist, ein Kopftuch zu tragen, steht eine muslimische Lehrerin die keines trägt, für eine andere Ausprägung des Islam.“ (Debatte 12, S. 6) Auch wenn Thomas Heinrichs auf das pädagogische Überwältigungsverbot anspielt, betrachtet er die Lehrerin ganz überwiegend als individuelle Rechtsträgerin. Demgegenüber steigt Ralf Schöppner viel stärker in die Betrachtung des pädagogischen Verhältnisses ein. Wie wohltuend empfinde ich es doch, wenn er konstatiert: „Es gibt bislang keine belastbaren empirischen Untersuchungen, dass kopftuchtragende muslimische Lehrerinnen die freie Willens- und Urteilsbildung der Schülerinnen und Schüler behindern. Oftmals wird auch der Einfluss der Lehrkräfte auf Schülerinnen und Schüler überschätzt. Diese haben ihren eigenen Kopf und lassen sich nicht einfach indoktrinieren, oftmals grenzen sie sich gerade von Lehrkräften ab.“ (Debatte 13, S. 4)

Das kann ich im Rückblick auf 27 Lehrerjahre an Hamburger Schulen nur bestätigen. Der Unterschied zwischen den beiden Ko-Diskutanten ist damit eigentlich gar nicht so grundsätzlich. Wenn Schöppners nüchterner Blick auf das, was in Schule wirklich läuft, verbreiteter wäre, gäbe es die hysterische Indoktrinationsdebatte unserer Tage – maßgeblich durch die AfD mit ihren Lehrerdenunziationsportalen vorangetrieben – vermutlich gar nicht. Und auch Heinrichs geht es ja darum, die Unterstellung ungünstiger Einflüsse durch das bloße Kopftuchtragen einer Lehrerin zurückzuweisen. Schule ist immer eine Projektionsfläche für Ängste, Phantasien und in der eigenen Kindheit erlebte Kränkungen. Jede, jeder von uns war mal Schulkind, und deshalb glauben auch alle, Schulprofis zu sein. Das ist übrigens die tragische Ausgangslage jeden Elternabends, und deshalb sind Eltern manchmal auch so furchtbar anstrengend – worüber sich Lehrkräfte und Kinder ausnahmsweise einig sind.

Aber reicht es denn nun, religiöse Toleranz, politische Fairness und pädagogische Besonnenheit walten zu lassen und eine liberale Skepsis gegenüber dem Staat? Ich fürchte, nein. Denn es geht eben nicht bloß ums Kopftuch, den Islam oder gar eine „neutrale“ Pädagogik – was auch immer dies letztere nun heißen soll. Es geht um viel mehr. Thomas Heinrichs mag den Eindruck haben, dass wir uns seit zwanzig Jahren in den immergleichen Debatten bewegen. Was sich jedoch seit Nine-Eleven, wohl auch schon länger, seit dem Afghanistan-Krieg und der jugoslawischen Tragödie abgespielt hat, ist so weltstürzend, dass wir unsere Gegenwart gar nicht verstehen können, wenn wir nicht erkennen, dass sich die Parameter verändert haben. Eben auch die Parameter der demokratischen Gesellschaft und ihres Bildungssystems. Das betrifft auch unser Zusammenleben und die darin auftretenden Verhaltensformen und Kommunikationsweisen.

Ich möchte Ihnen daher vorschlagen, die heftig diskutierten Phänomene einmal mit anderen Augen zu betrachten. Hüten wir uns dabei vor unvollständigen Erzählungen. Ich kann die Geschichte einer Diskriminierung von Religionsangehörigen nicht erzählen, ohne auf die Prozesse in der Religionsgemeinschaft zu sprechen zu kommen. Ohne die Radikalisierung im Islam wären wir uns hier nie begegnet. Empathie bedarf es nicht nur für Menschen, die sich wegen ihrer Religionsbekundung Aversionen ausgesetzt sehen, sondern auch für Menschen, die sich vor Terrorismus und religiös verkleideter Tyrannei fürchten[1]. In Hamburg habe ich in der schulischen Extremismusprävention mit Imamen und Islamfunktionären zusammengearbeitet, die vor niemandem mehr Angst hatten als vor den jungen Radikalen in ihrer eigenen Gemeinde[2]. Ich konnte mit ihnen leichter über dieses Problem sprechen als mit manchen meiner Parteifreunde bei den Grünen, welche glaubten, den Muslimen durch obstinate Problemverleugnung einen Gefallen tun zu können. Gerade ist ein neues Buch über die Biographien der jungen französischen Attentäter erschienen[3]. Die allermeisten wussten vom Islam fast nichts. Kein radikalisierter Schüler, der in Hamburg den Weg zum IS gegangen ist oder es versuchte, kam aus einem Elternhaus, in dem die Religion Thema war.

Beim Schreiben passe ich immer auf, dass Sie mir nicht länger als einen Absatz zustimmen. Deshalb enttäusche ich jetzt einige von Ihnen, wenn ich gleich hinzusetze: Das ist aber noch lange kein Argument dafür, einer Lehrerin das Kopftuch zu gestatten. Als Freund und Beamter (ja, das geht!) des demokratischen Verfassungsstaates kann ich ja meine Position nicht von der Bewertung der Religion abhängig machen. Sie geht mich nichts an, wie Thomas Heinrichs überzeugend ausgeführt hat. Ich persönlich würde sogar noch weiter gehen. Weltanschauungspolitik ist mir unbehaglich. Weil ich hier Gastautor bin, darf ich Sie vielleicht mit einem kleinen Aphorismus erheitern, den ich bisher nicht veröffentlicht habe – aber hier passt er gut.

In meinem Kopf gibt es ein Zimmer. Auf seiner Tür steht das Wort „Religion“. In diesem Zimmer leben ein Engelchen und ein Teufelchen, und sie streiten sich, dass die Fetzen fliegen. Wenn ich mal ein wenig Zeit habe, setze ich mich zu ihnen und höre stillvergnügt zu. Es gibt auch noch ein anderes, viel größeres Zimmer. Auf seiner Tür steht „Politik“. Was auch immer geschieht – niemals würde ich den beiden erlauben, diesen Raum zu betreten.

Zu den Erregungswellen digital multiplizierter Öffentlichkeiten gehört es, sich von unwesentlichen, aber emotionalisierbaren Aspekten vereinnahmen zu lassen und dabei diejenigen Aspekte aus den Augen zu verlieren, um die es eigentlich gehen sollte. Ralf Schöppner hat dankenswerterweise etwas über die „Distanz zur partikularen Identität“ gesagt (Debatte 13, S. 2). Daran würde ich gern anknüpfen, weil ich es in der ganzen Debatte für zielführend halte. Er überlegt, was die muslimische Lehrerin dazu veranlassen könnte, in der Schule ihr Kopftuch nicht zu tragen. Er schreibt: „In bestimmten Bereichen des öffentlichen Lebens übe ich demnach freiwillig Zurückhaltung in Bezug auf meine persönliche Identität, weil dies die gleiche Freiheit aller ermöglicht und den gesellschaftlichen Frieden bewahrt.“

Und in der Tat müssen wir über das Bedürfnis der Lehrerin reden, im Raum der öffentlichen Schule und in ihrer pädagogischen Funktion ihre Religionszugehörigkeit sichtbar zu bekunden. Doch bevor wir staunen, dass sie die Widerstände, auf die sie dabei trifft, womöglich auch noch als Diskriminierung erlebt, sollten wir unser Urteil einen Augenblick zurückhalten. Dazu habe ich selber, mit meiner Vergangenheit (Abi 68), besonders viel Anlass. Habe ich meine Jugend vergessen oder erinnere ich mich noch, wie wir die unerträgliche Enge der damaligen Spießerkultur durch exzessive Differenz aufgesprengt haben? War es nicht eine Lust, montagmorgens in Jeans und Parka bei der Aulafeier zu erscheinen, anstatt „ordentlich“ im Anzug? Sagen Sie jetzt nicht: Ja, aber das war doch nicht religiös! Doch, es hatte etwas von religiöser Inbrunst, auch wenn meine Generation in jenen Tagen aus der Kirche austrat. Sagen Sie bitte auch nicht: Das tatet ihr doch freiwillig! O nein, da war durchaus ein Gruppenzwang. Ich spürte ihn. Als kleiner Provokateur kam ich dann manchmal mit Sakko und Schlips in die 11s2, um den Mainstream in diesem Oberstufenkurs zu ärgern. Und die Haare trug ich mit Genuss ultrakurz.

In der heutigen „Gesellschaft der Singularitäten“[4] gehört die demonstrative Differenz im öffentlichen Raum längst nicht nur zum guten Ton, sondern gibt dem Individuum Erfüllung. Sich anders zu geben, abzuweichen von einer Norm ist nichts Besonderes mehr. Das Bedürfnis danach wird von riesigen Märkten bedient, auf denen unser Wohlstand sich mehrt, wenn auch vielleicht nicht unsere Intelligenz. Alte politische Ideale, die Gleichheit als Gleichförmigkeit buchstabieren, sind in die Krise geraten – dies ist übrigens ein wesentlicher Grund dafür, dass es fast überall in Europa der Sozialdemokratie so schlecht geht.

Für unser Thema bedeutet das: Die individuelle Abweichung im Dekor braucht keinen Mut mehr, sie kann sich nicht mehr als Akt der Emanzipation feiern lassen, und das bloße Anderssein im Kontext einer „Vielfalt“ derjenigen, die auch alle bloß irgendwie anders sind, wirkt nur noch als Gag. Es geht um trivialisierte Freiheit – als Beliebigkeit. Wenn wir einfühlsam auf das Erwachsenwerden junger Menschen von heute schauen, dann besteht eine der Schwierigkeiten für sie darin, den Kult der Unverwechselbarkeit zu zelebrieren. Nichts ist größer als die Angst, nur eine Kopie von etwas zu sein, das man irgendwo im Internet längst finden kann, und unendlich variabel sind die Vorlagen für das Meme, mit dem ich zeige, wer ich „wirklich“ bin.

Dies ist der gesellschaftliche und mentale Kontext, der das, was Ralf Schöppner „Zurückhaltung“ nennt, so schwierig macht. Doch ohne die Absehung von der eigenen Person und ihren Besonderheiten und spezifischen Interessen ist ein gedeihliches Zusammenleben mit anderen gar nicht möglich. Selbst eine „Republik von Teufeln“, so Kant, würde ihre Mitglieder vor das Problem stellen, die eigene Bosheit den Notwendigkeiten einer Verständigung auf gemeinsame Regeln unterordnen zu müssen[5]. Ins Grundrechtliche übersetzt, schauen wir also nicht nur auf die Freiheitsrechte nach Artikel 2, sondern auch auf die Gleichheit vor dem Gesetz in Artikel 3 GG. Die in diesem Artikel enthaltene Wert-Setzung verlangt von uns, in der Gesellschaft anderer unsere Herkunfts- und Bekenntnisspezifika zurückzustellen. Wir dürfen ihretwegen nicht benachteiligt, aber auch nicht bevorzugt werden. Insofern enthält das Grundgesetz schon an so prominenter Stelle sowohl ein Diskriminierungs- als auch ein Privilegierungsverbot. Ein friedliches Zusammenleben und der Verfolg unseres eigenen Glücks sind nur möglich, wenn wir von jenen Spezifika absehen. Wir müssen also eine Abstraktionsleistung vollbringen. Nur dann sind wir soziale Wesen.

Elternhaus, Kita und Schule sind die Umgebungen, in denen wir diese Abstraktion lernen. Nur wenn wir das lernen, können wir Menschen überhaupt als Menschen wahrnehmen. Der Humanismus ist historisch ein mächtiger Geburtshelfer dieses Fortschritts, und er hat unsere Bildungssysteme entscheidend geprägt. Gerade weil dem so ist, lohnt in dieser Debatte ein Blick auf das Gefüge der Bildungsinstitution und auf die Art und Weise, wie hier durch die demokratische Verfassung geschützte Rechtsgüter aufeinandertreffen. Die Meinungsfreiheit, die Freiheit der Lehre und das individuelle Selbstbestimmungsrecht stoßen in der Schule auf Grenzen, wie sie sich aus der Aufsicht des Staates über die Schule, der Gleichheit vor dem Gesetz und der Weltanschauungsfreiheit ergeben.

Tritt eine Lehrerin ihrer Klasse mit dem Anspruch gegenüber, ihre persönliche Glaubensfreiheit während der Ausübung des Dienstes dadurch in Anspruch zu nehmen, dass sie ihre Zugehörigkeit sichtbar macht, so muss sie dabei das Recht eines jeden Kindes vor Augen haben, unter den Maßgaben der Schulpflicht von einer Staatsbediensteten unterrichtet zu werden, die ohne eine identitäre Selbstmarkierung auftritt. Es könnte nämlich sagen: Während du mich unterrichtest, bist du nicht privat; ich möchte, während ich am Unterricht teilnehme, nicht mit religiösen Symbolen konfrontiert werden, weder durch ein Kruzifix hinten an der Wand noch – und schon gar nicht – unmittelbar durch dich als Lehrperson, vor meiner Nase.

Dass nun gar höchstrichterliche Rechtsprechung diese Abwägung gar nicht vornimmt, zeigt einmal wieder, wie wenig in Deutschland das Kind als Träger von Menschenrechten respektiert wird. Sobald es die Schule betritt, ist es ohnehin nur noch ein halber Mensch. Fragen Sie einmal nach, an welcher Schule ihrer Stadt im Eingangsbereich die UN-Kinderrechtskonvention hängt. Aus Hamburg könnte ich dazu auch nur wenig Positives vermelden.

Es ist in unserer Debatte daher unbedingt erforderlich, dass wir die Tücken des pädagogischen Verhältnisses und die sich daraus ergebenden Absicherungen von Grundrechten gründlicher durchdeklinieren als dies in der bisherigen Debatte der Fall gewesen ist.

Von der Kita bis zur Erwachsenenbildung gilt, dass pädagogische Arbeit immer menschliche Interaktion bedeutet. Pädagogik hat mit Bewegung und Spiel zu tun, wobei Körperkontakt und zeitweilige Rollenübernahme oft zum methodisch-didaktischen Konzept mit dazugehören. Voraussetzung für die Berufsausübung ist also die Bereitschaft, sich mit der ganzen Person auch physisch einzubringen – wie zum Beispiel in der Kita mit Kindern auf dem Boden Spiele und Übungen durchzuführen, im schulischen Theaterkurs die zur Rolle passende Kleidung anzulegen, beim Sportunterricht am Gerät Hilfestellung zu leisten, in Fächern wie Chemie und Physik Experimente durchzuführen oder in den sozialwissenschaftlichen Fächern räumliche und technische Arrangements zu treffen, ohne dabei durch ein religiöses oder auch anderes Gewand behindert zu werden. Eine pädagogische Kraft, die darauf besteht, aus Glaubensgründen in ihrem gesamten Arbeitsalltag ein religiöses Gewand wie z.B. eine Abaya oder einen Hijab zu tragen, wird den oben veranschaulichten vielfältigen Ansprüchen an ihre Berufstätigkeit nicht gerecht werden können. Freilich könnte man einwenden, dass allein ein Kopftuch keine solche Behinderung darstellt. Wenn es denn dabei bleibt. Das stimmt aber nicht für alle soeben genannten Beispielsituationen. Und wollen wir die Schule überhaupt in die Verlegenheit bringen, dass sie eine Kleiderordnung erlässt, in der katalogartig zwischen erlaubt und unzulässig unterschieden wird?

Wie auch immer – die expressive Darstellung der persönlichen Religionszugehörigkeit geht immer auf Kosten der Rollenvielfalt, die zur Ausübung der pädagogischen Funktion gehört. Zu erinnern ist an Verwaltungsgerichtsurteile früherer Jahrzehnte gegen Lehrkräfte, die sich im Dienst die Freiheit herausnehmen wollten, ihre politische oder weltanschauliche Zugehörigkeit demonstrativ sichtbar werden zu lassen, so z.B. durch eine „Anti-AKW-Plakette“ oder durch eine esoterische Garderobe. Als Anti-AKW-Aktivist war ich in den 1970er Jahren Mitglied eines GEW-Ausschusses, der sich gegen das Verbot der Plakette „Atomkraft – Nein danke!“ am Lehrerrevers engagierte. Heute schaue ich kritisch zurück und bin viel eher geneigt als damals, die Zurückhaltung der Selbstetikettierung für eine Tugend zu halten, in der sich mein Respekt vor der Freiheit meiner Schüler ausdrückt, sich eine eigene Meinung zu bilden.

Auch wenn gilt, was Ralf Schöppner über die Unverbiegbarkeit der Jugendlichen gesagt hat, die sich von Seiten ihrer Lehrerin mit einem religiösen Symbol konfrontiert sehen, so kann die Schule der Demokratie, die sich an einem Kantischen Mündigkeitsideal orientiert, aus Prinzip niemals zulassen, dass das persönliche Bekenntnis der Lehrperson im Diskurs ständig zugegen ist. Es kommt mir komisch vor, wenn ausgerechnet ich, als „Achtundsechziger“, im Jahr 2021 das Bundesarbeitsgericht fragen muss, ob es sich wirklich überlegt hat, was dabei herauskommen könnte, wenn den Schulen die Entscheidung aufgebürdet wird, wann der Schulfrieden durch solch ein Verhalten einer Lehrerin gestört ist und wann nicht. Wenn ein Schaden nicht festzustellen ist – und wie sollte das auch gehen? – machen wir aus dieser Praxis ein problematisches Präjudiz. Denn wenn ich als Lehrperson mein Bedürfnis nach weltanschaulicher Selbstdarstellung im Klassenzimmer ausleben kann, dann muss natürlich der Kollege von der AfD auch sein Parteiemblem oder gar sein T-Shirt tragen dürfen. Oder hierarchisieren wir dann, um dies zu verhindern, die Freiheiten und stellen die religiöse über die politische Freiheit der Selbstdarstellung?

Um Werte zu vermitteln, wie sie in der Verfassung und den aus ihr abgeleiteten Gesetzen und Vorschriften festgelegt sind, muss eine Erziehungs- oder Lehrperson die Souveränität an den Tag legen, mit verschiedenen Rollen in ihrem Arbeitsalltag umgehen zu können. Soziale Kompetenzen sind als Lernziele in allen Bildungsplänen verankert; zu ihnen gehört die Fähigkeit, mit verschiedenen Rollen, aber auch mit Rollenkonflikten situationsgerecht und flexibel umgehen zu können. Was wir von unserer Schulklasse erwarten, müssen wir aber als Lehrkräfte auch selber vorzuleben bereit sein. Die Selbstfestlegung auf die Rolle als Religionsvertreterin, wie sie mit dem ständigen Tragen eines religiösen Kleidungsstücks kommuniziert wird, ist mit diesen Zielen ebenso wenig vereinbar wie Partei-Propaganda. Den Schulen ist anzuraten, ihre Leitbilder und Hausordnungen daraufhin zu überprüfen, ob eine entsprechende Formulierung in sie aufgenommen werden sollte – und zwar präventiv, bevor eine Störung des Schulfriedens eintritt.

Das Recht dazu haben sie. Hoffentlich auch den Mut.

 

[1] Mark Juergensmeyer: Die Globalisierung religiöser Gewalt. Von christlichen Milizen bis al-Qaida. bpb, Bonn 2009.

[2] Kurt Edler: Islamismus als pädagogische Herausforderung. Kohlhammer, Stuttgart 2. Aufl. 2018.

[3] Hakim El Karoui / Benjamin Hodayé: Les militants du djihad. Portrait d’une génération. Fayard, o.O. 2021.

[4] vgl. Andreas Reckwitz: Das Ende der Illusionen. Politik, Ökonomie und Kultur in der Spätmoderne. Suhrkamp, Berlin 2019.

[5] Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Reclam, Stuttgart 1984. (Original 1795)

Studiendirektor i.R. Kurt Edler hat in Hamburg bis 2015 das Referat Gesellschaft am Landesinstitut für Lehrerbildung und Schulentwicklung geleitet. Von 2008 bis 2017 war er Bundesvorsitzender der Deutschen Gesellschaft für Demokratiepädagogik. Als Extremismusexperte berät er Bildungseinrichtungen, kommunale Stellen und Sicherheitsbehörden.

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Religionsfreiheit ist immer auch die Religionsfreiheit der anderen

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(c) RF._.studio | Pexels
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1) Begründungsneutralität statt Diskriminierung

Ich möchte vorschlagen, besser darauf zu verzichten, Befürworter*innen des Berliner Neutralitätsgesetz pauschal die Diskriminierung von kopftuchtragenden muslimischen Lehrerinnen zu unterstellen. Ich halte auch das Berliner Neutralitätsgesetz nicht für diskriminierend. Verlangt wird durch das Gesetz und von seinen Befürworter*innen der Verzicht auf das Tragen religiöser Symbole und Kleidungsstücke bei der Berufsausübung in bestimmten sensiblen Bereichen des öffentlichen Dienstes. Das Gesetz ist nicht in einer bestimmten weltanschaulich-religiösen Perspektive begründet, es gilt für religiöse Symbole generell und meint dementsprechend alle Religionen und Weltanschauungen in gleicher Weise. Aufgrund dieser staatlichen Äquidistanz ist es begründungsneutral. Hingegen ist es nicht wirkungsneutral, denn es hat aktuell vor allem oder sogar ausschließlich Auswirkungen auf kopftuchtragende muslimische Frauen. Es ist aber eine gängige Ansicht unter Staatsrechtlern, dass ein Gesetz zur Erfüllung des grundgesetzlichen Neutralitätsgebotes nur neutral begründet sein muss; dass es für alle Betroffenen die gleichen Auswirkungen haben muss, ist verfassungsrechtlich nicht verlangt und auch unrealistisch.

2) Einschränkungen der Religionsfreiheit sind kein Kavaliersdelikt

Gleichwohl muten die Befürworter*innen des Berliner Neutralitätsgesetz und das Gesetz muslimischen Lehrer*innen, die ihr Kopftuch auch im Unterricht tragen wollen, allerhand zu. Von ihnen wird verlangt, auf das Tragen eines ihnen sehr bedeutsamen religiösen Kleidungsstücks zu verzichten. Das ist nicht ohne und das sollte auch klar gesagt werden. Säkulare Überheblichkeit ist hier fehl am Platze. Es handelt sich um eine Einschränkung der Religionsfreiheit und kann von den Betroffenen verständlicherweise als Diskriminierung, Geringschätzung, Ablehnung usw. erlebt werden. Die Religionsfreiheit ist kein Artenschutz für eine Spezies, die einmal verschwunden sein wird, wie manche Säkulare frohlocken mögen, sie ist als Religions- und Weltanschauungsfreiheit ein zentrales Menschen- und Bürgerrecht. Sie wurde als positive und negative Freiheit historisch von Humanistinnen und Humanisten miterkämpft und ist Bestandteil deren heutigen Engagements zur weltweiten Verwirklichung von Menschenrechten. Jede abwägende Einschränkung der Religionsfreiheit muss gut begründet sein.

3) Distanz zur partikularen Identität – eine politische Haltung

Was könnte muslimische Lehrer*innen wie auch jede andere Lehrkraft dieser oder jener Religion oder Weltanschauung jenseits von Verboten dazu verleiten, einen solchen Verzicht zu leisten und ihn nicht als Diskriminierung und inakzeptable Freiheitseinschränkung zu bewerten? Vielleicht das Bewusstsein, in einer pluralistischen Gesellschaft unterscheiden können zu müssen zwischen einer persönlichen religiös-weltanschaulichen Identität und einer gemeinsamen politischen Identität? In bestimmten Bereichen des öffentlichen Lebens übe ich demnach freiwillig Zurückhaltung in Bezug auf meine persönliche Identität, weil dies die gleiche Freiheit aller ermöglicht und den gesellschaftlichen Frieden bewahrt. Was könnte darüber hinaus speziell muslimische Lehrer*innen dazu verleiten, ihr Kopftuch im Unterricht nicht zu tragen und dies nicht als Diskriminierung und inakzeptable Freiheitseinschränkung zu bewerten? Vielleicht die gewollte Abgrenzung zu solchen Auslegungen des Islams, die sich nicht im Rahmen unserer grundgesetzlichen Ordnungen bewegen, in denen das Kopftuch eine Frauen und Mädchen unterdrückende Rolle spielt und die ganz bewusst solche politischen Verzichte nicht leisten wollen? Vielleicht auch die pragmatische Einsicht, dass der Islam in Europa zurzeit noch nicht in Gänze als eine demokratie- und menschenrechtskonforme Religion etabliert ist und dass es zurzeit noch unübersehbare Befürchtungen vor einer Ausbreitung fundamentalistischer Tendenzen in europäischer Gesellschaften gibt? Wohlgemerkt: Das könnten Motive für die politische Haltung einer zeitlich und räumlich begrenzten Einklammerung der je eigenen weltanschaulich-religiösen Identität sein, aber sie müssen es keineswegs, denn das Neutralitätsgesetz bleibt eine Einschränkung der Religionsfreiheit, die Betroffene verständlicherweise als diskriminierend erleben können.

4) Überwältigungsverbot, Kontroversität und Schüler*innenorientierung

Zurückhaltung in Bezug auf die eigene weltanschaulich-religiöse Identität ist auch Bestandteil einer professionellen pädagogischen Haltung im Unterricht. Alle Lehrenden unterliegen den drei Prinzipien des für die politische Bildung entwickelten Beutelsbacher Konsens: Überwältigungsverbot, Kontroversität und Schüler*innenorientierung. Dies bedeutet im Übrigen nicht, dass Lehrkräfte nicht ihre eigene Haltung deutlich machen dürfen. Im Gegenteil: Im Sinne von Transparenz und Glaubwürdigkeit ist es pädagogisch geboten, dass Unterrichtende bei ethischen, politischen und religiös-weltanschaulichen Themen nicht nur dafür sorgen, dass die verschiedenen Standpunkte gleichermaßen zu Gehör kommen. Sie sollten auch in der Lage sein, den eigenen Standpunkt offen zu kommunizieren, ohne dabei Schülerinnen und Schüler unzulässig zu beeinflussen. Erst die unzulässige Beeinflussung bedeutet einen Verstoß gegen die Prinzipien des Beutelsbacher Konsens. Solche Verstöße können und müssen disziplinarrechtlich geahndet werden. Das bloße Tragen eines Kopftuchs bedeutet keinen solchen Verstoß und selbstverständlich können Pädagoginnen mit Kopftuch einen professionellen Unterricht machen. Es gibt bislang keine belastbaren empirischen Untersuchungen, dass kopftuchtragende muslimische Lehrerinnen die freie Willens- und Urteilsbildung der Schülerinnen und Schüler behindern. Oftmals wird auch der Einfluss der Lehrkräfte auf Schülerinnen und Schüler überschätzt. Diese haben ihren eigenen Kopf und lassen sich nicht einfach indoktrinieren, oftmals grenzen sie sich gerade von Lehrkräften ab.

5) Intoleranz gegenüber Religion

Es gibt sicherlich auch Befürworter*innen des Neutralitätsgesetzes, denen es weniger um das grundgesetzliche Neutralitätsgebot und mehr um „die Stellung des Islam in Deutschland“ (siehe den Debattenbeitrag von Thomas Heinrichs) geht. Diesen ist die Zunahme des muslimischen Bevölkerungsanteils in Europa ein Dorn im Auge und sie hätten lieber säkulare Einwander*innen. Ihre Toleranz gegenüber muslimischer Religionsausübung wie überhaupt gegenüber Religion in öffentlichen Räumen ist nicht sonderlich ausgeprägt und die autoritäre Versuchung, hier mit Abweisungen, Abschiebungen und Verboten zu reagieren, liegt ihnen nicht fern. Es ist ganz richtig, angesichts dieses Spektrums nicht nur immer wieder auf das Menschenrecht der Religionsfreiheit hinzuweisen, sondern überhaupt der Dämonisierung von Religion und insbesondere des Islams zu widersprechen. Denn in der Tat fällt in Sachen Islam so mancher religionskritische Mensch mit seiner Verwechslung von Koran und Auslegungen des Korans genau auf die fundamentalistischen Ausleger herein. Natürlich ist „nur“ durch das Vorhandensein dieses Meinungsspektrums nicht das Anliegen der Befürworter*innen eines die Religionsfreiheit einschränkenden Neutralitätsgesetzes diskreditiert.

6) Fundamentalismus und Gefährdung des Schulfriedens

Es gibt Befürchtungen, dass sich an Schulen in Deutschland Spielarten des Islams verbreiten, die sich gerade nicht mehr „im Rahmen unserer grundgesetzlichen Ordnung bewegen“ (Thomas Heinrichs, Debatte 12) und denen Prinzipien wie Überwältigungsverbot, Kontroversität und Schüler*innenorientierung egal sein dürften. Es gibt insbesondere auch in Berlin eine ganze Reihe von Berichten über religiöses Mobbing und muslimischen Antisemitismus an Schulen. Mitschüler*innen, Eltern u.a. würden „richtiges islamisches Verhalten“ und „richtige islamische Bekleidung“ einfordern und durchsetzen wollen. Es gäbe starken Druck auf muslimische Mädchen, die eigentlich kein Kopftuch tragen wollen. Jüdische Kinder würden von muslimischen beleidigt, bedroht und tätlich angegriffen. Hier gilt sicherlich einmal mehr „Wehret den Anfängen“. Und doch gibt es abgesehen von journalistischen oder persönlichen Berichten, die selbstverständlich nicht als Anekdoten oder unbedeutende Einzelfälle abzutun sind, bislang kein empirisches Material, was die Gefahr einer quantitativ gefährlichen Ausbreitung des fundamentalistischen Islams an den deutschen Schulen unterlegen kann. Insbesondere gibt es auch keine Untersuchungen, die einen kausalen Zusammenhang von kopftuchtragenden Lehrer*innen und einer solchen Ausbreitung und einer Gefährdung des Schulfriedens verdeutlichen, so dass eine begründungsneutrale Einschränkung von Religionsfreiheit qua Neutralitätsgesetz gerechtfertigt wäre. Diese Wissenslücken müssen geschlossen werden. Auch ein Register für religiöses Mobbing könnte dabei helfen.

7) Humanistische Verbände ohne „Kopftuch“

So wie m.E. jede und jeder Einzelne in einer pluralistischen Gesellschaft und einem demokratischen Rechtsstaat zwischen der persönlichen religiös-weltanschaulichen Identität und der gemeinsamen politischen Identität unterscheiden können sollte, so unterscheiden sicherlich auch die Mitglieder humanistischer Verbände zwischen dem Staat und ihrem Weltanschauungsverband. Es geht beim Neutralitätsgesetz um die Regelung der allgemeinen öffentlichen Angelegenheiten und nicht primär um Verbandsinteressen. Wenn sich humanistische Verbände hier einmischen, was gut und ihr Recht ist, dann können sie nicht in erster Linie von der Überlegung geleitet sein, was für die Interessen ihrer nichtreligiösen Mitgliedschaft das Beste ist. Auch ein humanistischer Weltanschauungsverband muss hier bereit sein, sein „Kopftuch“ abzunehmen und von der Überlegung geleitet sein, welche Regelung für die Gesamtheit der religiösen, nichtreligiösen und diversen Bürger*innen die beste Lösung ist. Selbst wenn es so wäre, dass vielleicht manche Mitglieder eines solchen Verbandes lieber in einer Gesellschaft ohne Religion leben wollen würden, geht es hier doch um Regelungen für eine Gesellschaft mit Anhänger*innen der unterschiedlichsten Religionen und Weltanschauungen. Die Fragen nach solchen Regelungen in Bezug auf das Berliner Neutralitätsgesetz sind schwer zu beantworten und man sollte nicht so tun, als habe nur eine Seite gute Argumente. Ich sehe es so: Wenn es belastbare Erkenntnisse gibt, dass die Berufsausübung kopftuchtragender Lehrerinnen in Berlin den Schulfrieden bedroht und der Ausbreitung fundamentalistischer islamistischer Tendenzen Vorschub leistet, dann ist das pauschale Verbot im Berliner Neutralitätsgesetz eine legitime Regelung der allgemeinen Angelegenheiten. Wenn dies aber nicht belastbar gezeigt werden kann, dann können nur anlassbezogene und konkrete Nachweise solche Verbote im jeweiligen Fall rechtfertigen.

 

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Berliner Neutralitätsgesetz reloaded

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(c) Ikhsan Sugiarto | Unsplash
(c) Ikhsan Sugiarto | Unsplash

Thomas Heinrichs argumentiert, dass die seit Jahren vorherrschenden Diskussionen darüber, ob muslimische Lehrerinnen in der Schule ein Kopftuch tragen dürfen, weniger mit staatlicher Neutralität zu tun haben als mit der Stellung des Islam in Deutschland.

Autor: Thomas Heinrichs
Erschienen: 02/2021
Seiten: 11 Seiten

 

 

 

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Handbuch Religionssoziologie

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Cover: Springer VS
Cover: Springer VS

Das Buch zeugt von der zunehmenden Aufmerksamkeit für Religion, doch kritisiert Thomas Heinrichs, dass Weltanschauungen darin so gut wie keine Rolle spielen und hier ein teils verengtes Begriffsverständnis vorherrscht. Insofern Religionen und Weltanschauungen auf demselben Feld agieren, sei eine sinnvolle Differenzierung möglich.

Herausgeber: Detlef Pollack u. a.  
Verlag: Springer VS
Erschienen: 2018
Seiten: 1067
Preis: 149,99 €
ISBN: 978-3-531-18924-6
Rezensent: Thomas Heinrichs

 

Lesen Sie die Rezension als zitierfähiges PDF:
>>> Handbuch Religionssoziologie (hrsg. v. Detlef Pollack u. a.)

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