Wolfram Eilenberger:
Feuer der Freiheit
Die Rettung der Philosophie in finsteren Zeiten
(1933-1943)
Klett-Cotta, Stuttgart 2022
396 Seiten, 14,00 €
(Taschenbuch-Ausgabe)
EAN 9783608985122
Rezension von Frieder Otto Wolf
Wolfram Eilenbergers Buch ist schon im September 2020 erschienen, und erreichte als Hardcover 2021 bereits die 8. Auflage. Die späte Besprechung lässt sich u.E. dadurch begründen, dass die reale Aktualität dieses Buches geradezu sprunghaft gestiegen ist: Die Schattierung der „finsteren Zeit“ der Ära Trump 1 ist vom Grau in das Schwarz von Trump 2 gewechselt ist, von „autoritär“ zu „(vor-) totalitär“.
Der langjährige Chefredakteur des Philosophie Magazins legt hier eine bewusst zugespitzte Streitschrift vor: Nicht etwa die Rettung der Freiheit ist hier das Thema, sondern die „Rettung der Philosophie“. Ihm geht es dabei um ein geistiges Handeln, das – um im Bild zu bleiben – das „Feuer der Freiheit“ anfachen soll und mit den „kritischen Impulsen“, den „politisch-praktische(n) oder lebenspraktischen Vorhaben“ (s.u.) nicht bloß äußerlich verknüpft – vielmehr entsteht für ihn das Eine – die Rettung und Entfaltung der Freiheit – geradezu aus dem Anderen – der Rettung der Philosophie.
Inhaltlich greift Eilenberger auf vier Philosophinnen zurück, auf Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, Ayn Rand und Simone Weil – die in der Tat kaum unterschiedlicher sein könnten, auch wenn sie sich alle auf die große Krise des 20. Jahrhunderts bezogen haben, die Eilenberger wie Brecht schon 1939 als „finstere Zeiten“ anspricht.
In neun Vorstößen umkreist er dabei sein Thema – wie ich denke, die ‚Nacht des 20. Jahrhunderts‘, sowie die Versuche, sich denkerisch daraus zu befreien – in Andeutungen durch Stichworte und Jahresangaben:
- „Funken – 1943“ imaginiert zunächst de Beauvoir vor der Abfassung eines „Text[es] über ‚den Existenzialismus‘“ (15), in dem es ihr um den von ihr „und Sartre [geschaffenen] neuen Stil des Philosophierens gehen wird, der gegen jede „willentliche Verweigerung“ der „Freiheit“ als „‘Sünde‘“ ankämpft (20) und ein „Maß genuin menschlichen Handelns“ entwickelt (21). Mit der Erinnerung de Beauvoirs an ein Zusammentreffen an diese „andere Simone“ (22), die ihr ein Rätsel blieb, vollzieht Eilenberger den Übergang zu Weils 1943 gefasstem Entschluss, „radikal neue Wege einzuschlagen“ (ebd.), ihrem Willen zu einem Kriegseinsatz im Rahmen der „Streitkräfte des Freien Frankreichs“ unter de Gaulle (23), sowie ihre vor allem von Maurice Schumann durchgesetzte „Spezialmission …, Pläne und Szenarien für den politischen Wiederaufbau Frankreichs zu entwerfen“ (25). In den „knapp vier Monaten“ ihres „Londoner Winter[s]des Jahres 1943“ schreibt sie dann „Traktate zur Verfassungslehre und Revolutionstheorie, zu einer Neuordnung Europas, eine Untersuchung zu den erkenntnistheoretischen Wurzeln des Marxismus, zur Funktion der Parteien in einer Demokratie“ (ebd.), übersetzt die Upanischaden und „verfasst Abhandlungen zur Religionsgeschichte …, zur Theorie der Sakramente und der Heiligkeit der Person im Christentum sowie … einen 300-seitigen Neuentwurf der kulturellen Existenz des Menschen in der Moderne“ (26). Dabei macht sie „die eigentliche Not der Stunde im Bereich des Ideellen und Inspirativen aus“ (ebd.) und deutet den laufenden Krieg als einen „‘Krieg der Religionen‘“ (ebd.), d.h. in seinem Bezug auf das „wichtigste und tiefste aller menschlichen Seelenbedürfnisse … dem nach ‚Verwurzelung‘“ (27).
Demgegenüber wird dann Ayn Rand explizit als Gegenfigur eingeführt, für die „diese Haltung und die sie leitende Ethik der eigentliche Feind“ sind (29). In ihrem Hauptwerk „‘The Fountainhead‘ (dt. ‚Die Quelle‘/Der Ursprung‘)“ (30), einem „Roman gewordenen philosophischen Manifest“ (31), das darauf abzielte, „einen gesamten Kulturkreis vor seinem selbst verschuldeten Untergang zu bewahren“ (ebd.), arbeitet sie erklärtermaßen daran, „‘den Kampf zwischen Individualismus und Kollektivismus nicht in der Politik, sondern in der menschlichen Seele‘ auszuleuchten“ (32). Im Rückgriff auf Max Stirner und Friedrich Nietzsche (ebd.) will sie den „Weg zur wahren Befreiung des Individuums vom Joch der altruistischen Sklavenmoral“ gehen und weisen (ebd.). In ihrem Kampf gegen die „Logik einer gewaltsamen staatlichen Unterdrückung jedes einzelnen Menschen im Namen eines ideell überhöhten Kollektivs“ (34), wie Rand sie bei Hitler und Stalin (ebd.), aber auch etwa bei „dem New-Deal-Präsidenten Roosevelt“ (35) zu finden meint, geht es ihr demgemäß darum, „genau diese altruistische Denkblockade … eigentlich zu durchbrechen“ (ebd.) – und damit die falsche Vorstellung zu überwinden, dass es einen „Mittelweg“ zwischen ihrem radikalen Individualismus und dem aus ihrer Sicht herrschenden ‚Kollektivismus‘ geben könnte (ebd.). Das führt Rand dann schließlich zu einer Bestimmung ihrer eigenen grundlegenden Zielsetzung, nämlich eines „ohne jeden Kompromiss zu verteidigenden Kerns einer offenen Gesellschaft als ‚das Prinzip individueller Rechte, individueller Freiheit, individueller Werte‘“, der gegenüber ihr alle Konzeptionen von Sozialität oder Gemeinwesen als „Varianten des Totalitarismus“ erscheinen (277).
Wiederum übergangslos – außer einem knappen Rückbezug auf „eben jene Leiden der Seele, die Simone Weil als notwendige Folge existenzieller ‚Entwurzelung‘ be/schreibt“ (36f) – geht Eilenberger dann auf Hannah Arendt ein (36-41): Zunächst zitiert er eine Passage „ihres Essays ‚Wir Flüchtlinge‘“ (37), welche „den umfassenden Verlust [beschreibt], von dem sich deutsch-jüdische Flüchtlinge in neuer Welt zum Jahreswechsel 1942/43 besonders hart getroffen zeigen“ (ebd.)[1]; dann beschreibt er, wie Arendt auf ihrem Weg von „Berlin nach Paris, von Paris nach Marseille, schließlich … nach New York“ (ebd.) „stets genug Feuer in sich gefunden hat, den Weg in ein abermals neues Leben zu bahnen“ (ebd.) – und sie insbesondere auch „ihr besonderes Gespür, sich zielgenau zwischen allen Stühlen zu platzieren, auch über die Jahre des Exils nicht verlassen“ (ebd.). Er beschreibt den „Riss“ (38f), den der Holocaust für Arendt bedeutet hat, und wendet ihn wiederum ‚philosophisch‘: Arendts erklärtes Bestreben „‘ganz und gar gegenwärtig zu sein‘“ (41) übersetzt er sich ohne Weiteres als „mit anderen Worten: zu philosophieren“ (ebd.).
Genau hier könnte und sollte aber auch eine kritische Reflektion einsetzen: Warum wendet Eilenberger die kritischen Impulse der von ihm diskutierten Autorinnen derart konsequent in etwas um, was er selber als eine philosophische Tätigkeit begreift – selbst dort, wo sie ganz explizit andere, politisch-praktische oder lebenspraktische Vorhaben verfolgt haben? Ich denke, er nimmt ihnen damit die Perspektive einer befreienden Praxis – die sicherlich immer schwierig ist und in der ‚Nacht des 20. Jahrhunderts‘ in der Tat besonders schwierig war, aber allein wegen ihrer Schwierigkeit nicht schon aufgegeben werden sollten.
Die erklärten Thematiken der folgenden Abschnitte hat Eilenberger selber in Stichworten angegeben, welche die wichtigsten Durchsetzungsstufen der ‚Nacht des 20. Jahrhunderts‘ in ihren Reflexionsformen bei den von ihm ausgewählten Autorinnen beschreiben:
„II. Exile – 1933/1934“ (Titel: 42, Text: 45-85): „Arendt verlässt ihr Land, Weil ihre Partei, Beauvoir ihre Skepsis und Rand ihr Skript“ (42);
„III. Experimente – 1934/1935 (Titel: 87, Text: 89-133): „Rand zieht es zum Broadway, Beauvoir zu Olga, Weil in die Fabrik und Arendt nach Palästina“; „
- Nächste – 1936/1937 (Titel: 135, Text: 137-184): „Rand liebt einen Übermenschen, Arendt einen Paria, Weil die Republik und Beauvoir ihre neue Familie“;
„V. Ereignisse – 1938/1939 (Titel: 185, Text: 187-232): „Weil findet Gott, Rand die Lösung, Arendt ihren Stamm und Beauvoir ihre Stimme“;
„VI. Gewalt – 1939/1940 (Titel: 233, Text: 233-278): „Weil ohne Feinde, Beauvoir ohne Sartre, Arendt auf der Flucht und Rand im Widerstand“;
„VII. Freiheit – 1941/1942 (Titel: 279, Text: 281-331): „Beauvoir emanzipiert sich, Arendt isoliert sich, Weil schreibt ihr Testament und Rand ihre Geburtsurkunde“;
„VIII. Feuer – 1943 (Titel: 333, Text: 335-363) „Rand und Beauvoir sind im Himmel, Arendt starrt in den Abgrund und Weil betritt die letzte Schwelle“.
Das ist reichhaltig exemplifiziert und gut nachvollziehbar – aber es leidet auch immer wieder an einem offenbar bewusst eingebauten Mangel an kritischer Distanz: etwa in der durchaus zu problematisierenden These, dass „Jugendliche in dieser kritischen Phase der Selbstwerdung“ in „Nietzsches Schriften“ eine „Art Verstehensmatrix für die eigene Andersheit“ finden können (83); in der Gleichsetzung der „staunenden Selbstbefragung“ von Weil, Arendt und de Beauvoir mit der von Ayn Rand (ebd., 84); in der durchgängig unterstellten Orientierung auf ein „philosophisch geführtes Leben“ (84). Vielleicht noch deutlicher tritt dies in Eilenbergers impliziter These hervor, dass es eine „Ursprungsentkoppelung der Philosophie“ (ebd.) gegeben habe oder auch in der von ihm vertretenen Funktionsbestimmung der philosophischen Tätigkeit, welche darin liegen soll, „dieses offenbar immer drängendere Unbehagen heilend zur Sprache zu bringen“ (85). Hierher gehören auch seine überraschende Weigerung, zwischen philosophischer Reflektion und industrieller Arbeit irgendeine Differenz im Realitätsbezug zu sehen (111) – und nicht zuletzt auch die sachlich überraschende, wenn auch inzwischen gängige These eines „letztlich mythischen Fundaments“ der „Analysen von Karl Marx“ (113) bzw. einer ihnen zugrunde liegenden „quasi-religiösen Geschichtsphilosophie“ (114). Damit werden Marx‘ konkrete Argumentationen schlicht ignoriert und nicht einmal in Anschluss an Löwith der Versuch unternommen, in Marx‘ Argumentationen einen derartigen ‚Untergrund‘ nachzuweisen. Dies gilt auch für die oberflächlich an Weil angelehnte Behauptung einer „gemeinsamen, gleichwohl verdeckten Wurzel eines kapitalistischen sowie kommunistischen Geschichtsbilds“ (ebd.). Marx werden seine jugendlichen Illusionen einer „kommunistischen Endidylle“ vorgehalten (116), ohne dessen weitere wissenschaftliche und auch philosophische Entwicklung überhaupt in den Blick zu nehmen. „Kommunismus“ wird durchweg als Stalinismus verstanden (etwa 180ff). Vermutlich liegt dem auch die Auffassung zugrunde, dass „die eigentliche Wahl, vor der jeder vernunftbegabte Mensch mit Blick auf seine Mitmenschen steht“, also nicht ‚Knechtschaft‘ oder ‚Herrschaft‘ lautet, sondern ‚Abhängigkeit‘ oder ‚Unabhängigkeit‘ (326) – womit genau genommen jede Perspektive auf Befreiung theoretisch negiert und auch praktisch verstellt wird.
Zu diesen grundlegenden Blockaden kommen auch kleinere Mängel: Etwa der Rückgriff auf Sokrates zur Erhellung von Arendts Denkweg (129) bleibt ohne erkennbaren Ertrag. Rands Besessenheit von dem Gedanken, „diese Quelle [d.h. „diesen Selbstwert als eigentliches Fundament“] unbedingt von aller Verunreinigung durch andere frei und klar zu halten“ wird in keiner Weise kritisch diskutiert (143). Auch die Gleichsetzung von Weils und Rands Diskussionen der „Frage … der je eigenen Menschenwürde“ ist zu bezweifeln (207, vgl. 208) oder die kühne Behauptung, in „jeder bekannten Weisheitslehre der Menschheit“ werde das „explizite Ziel“ verfolgt, „ein Bewusstsein rein genossener Daseinsfreude … zu erreichen und zu stabilisieren“ (208), lässt sich mit dem Bezug etwa auf die Stoa widerlegen, die sich mit der gelassenen Ruhe der Ataraxia zufrieden gab, ganz geschweige von den Philosophien der Neuzeit, die auf derartige Versprechungen gänzlich verzichtet haben. Auch zu Beauvoirs (und Sartres) Heidegger-Lektüre wäre mehr zu sagen als Eilenberger es offenbar für angebracht hält (230ff). Die falsche Übersetzung des aristotelischen „zoon politikon“ als „gesellschaftliches Tier“ (297) ist vermutlich dem Radikalindividualismus Rands geschuldet. Die offensichtliche Übernahme einer These Weils – „Leiden ist. Dasein ist Leid.“ (300) – bedürfte der argumentativen ‚Unterfütterung‘. Auch die Rede von einem „klassischen Nationalstaat alteuropäischer [sic] Prägung“ (312) wäre stark erläuterungs- und diskussionsbedürftig.
Trotz alledem ist dies ein lesenswertes Buch – einfach, weil eben die ausführlich präsentierten Autorinnen wirklich etwas Wichtiges zu sagen hatten.[2]
[1] Die naheliegende Frage, ob in der ‚Nacht des 20.Jahrhunderts‘ diese ‚besondere Betroffenheit‘ auch für andere Gruppen und Kategorien gegolten hat, wirft Eilenberger nicht auf.
[2] Auch wenn ich dies für Ayn Rand doch eher bezweifeln würde: Ayn Rand konnte zwar als Denkerin den drei anderen Autorinnen gewiss nicht das Wasser reichen, hat aber in den USA einen wirklich großen politischen und kulturellen Einfluss entfaltet. Ihr ursprüngliches Motiv als russische Emigrantin, die Erfahrung des Stalinismus, bleibt allerdings nicht nur historisch bedeutsam.
Die Rezension ist auch als zitierfähiges PDF verfügbar.
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